Экономический социум старообрядцев в дискурсах второй половины XIX – начала XX в. | История староверия | История Церкви

 

О проекте О проектеКонференции КонференцииКонтакты КонтактыДружественные сайты Дружественные сайтыКарта сайта
Главная История Церкви История староверия Экономический социум старообрядцев в дискурсах второй половины XIX – начала XX в.  
Экономический социум старообрядцев в дискурсах второй половины XIX – начала XX в.

Е.А. Архипова, ФИПП РГГУ

Середина XIX в. – важный период в истории изучения старообрядчества. Именно с этого времени старообрядчество становится объектом различных дискурсов[1] – правительственного, научного и публицистического. В центре внимания оказываются разные аспекты жизни старообрядчества: конфессиональные особенности, отношение к российскому самодержавию, правовой статус, культурный уровень, а также экономическая активность. Подлинным открытием XIX в. становятся политическая и социально-экономическая сферы жизни старообрядцев, хотя политическая позиция старообрядчества интересовала правительственные круги и демократическую общественность несколько больше, чем его экономические достижения. Вместе с тем представление о старообрядчестве как об успешной экономической общности стало общим местом в трудах чиновников, ученых и публицистов второй половины XIX – начала XX в. Фиксируя этот несомненный факт, мы встаем перед целым рядом вопросов: как сформировалось представление о старообрядчестве как экономической общности в середине XIX в.? Как оно трансформировалось в различных дискурсах? Почему экономическая деятельность старообрядцев во второй половине XIX – начале XX в. не стала предметом специальных монографических исследований? Поиску ответов на эти вопросы и посвящена настоящая работа.

Правительственный дискурс о старообрядческом предпринимательстве и экономическая политика в отношении старообрядцев

Прежде всего, обратимся к исследовательской практике властных структур, при помощи которой создавалось знание о старообрядчестве, не доступное для российского общества. На основе этого знания власть корректировала свою политику в отношении старообрядчества.

После произошедшего в Русской церкви раскола старообрядцы стали объектом постоянного контроля со стороны светских и церковных властей. С 19 ноября 1721 г. учрежденный в том же году Святейший Синод стал заниматься подсчетом старообрядцев, сбором с них двойного оклада, преследованием тех, кто не являлся к переписи, установлением принадлежности к расколу и т. д. При Екатерине I подсчет раскольников и сбор двойного оклада были переведены из ведения Синода в ведение правительствующего Сената. Для этого в Москве была учреждена «раскольническая контора», состоявшая из светских лиц. Она вела именные списки раскольников, в нее же поступал и двойной оклад. Раскольническая контора просуществовала до 1782 г., т. е. до отмены Екатериной II двойного оклада[2].

В 1810 г. было учреждено министерство полиции, в ведение которого поступили дела о расколе. Министр полиции генерал Балашов признал нужным привести в известность современное число раскольников. Александр I 18 августа 1811 г. повелел всем губернаторам собрать сведения о числе раскольников и предоставлять соответствующие ведомости ежегодно к 1-му января и 1-му июля министру полиции. Однако начавшаяся вскоре война помешала осуществить эту перепись. Как сообщает П.И. Мельников, она нигде не была закончена, а в составленные для нее книги были внесены только записные раскольники, да и то не все. В некоторых местах в эти книги были вписаны только главы семейств, в других – только мужчины. В некоторых губерниях эти списки остались без изменений вплоть до 1852 г. После упразднения министерства полиции в 1820 г. дела о расколе перешли в Особенную канцелярию министра внутренних дел. В этот период губернаторы предоставляли ведомости с перечнем только записных раскольников, в некоторых губерниях с указанием только лиц мужского пола, в других – без учета новорожденных. Из многих губерний подобные ведомости и вовсе не приходили[3].

В начале царствования Николая I практика предоставления губернаторами ведомостей о числе старообрядцев в губерниях также имела место. Губернаторы должны были предоставлять ведомости о раскольниках в третье отделение Собственной Его Величества канцелярии, а копии этих ведомостей – в МВД[4].

Делами, связанными с расколом, занималась Канцелярия МВД. В 1838 г. специально для разбора дел о раскольниках были образованы два временных стола. Когда же в 1842 г. Канцелярия была преобразована в Департамент общих дел, дела о расколе перешли в Третье Отделение[5]. Департамент вел переписку с губернским начальством, рассматривал следственные дела о преступлениях раскольников, составлял по этим делам записки для внесения в комитет министров, принимал меры против раскола сообразно местным условиям. Однако дела более важные, такие, например, как дело о Белокриницкой митрополии, исследование скопческой и хлыстовской сект, собрание сведений по истории раскола и ее составление, которые требовали не только канцелярской, но и научной подготовки, как сообщает П.И. Мельников, были поручены Н.И. Надеждину, редактору журнала МВД[6].

С 1841 по 1852 г. МВД возглавлял граф Л.А. Перовский. И именно в этот период изучение истории раскола начинает осознаваться как насущная необходимость, как залог успешного администрирования и контроля.

В 1846 г. Н.И. Надеждиным и И.П. Липранди была разработана программа по составлению новой истории раскола. Для описания всех существующих в государстве сект и толков предполагалось разделить работу на три части: историческую, догматическую и статистическую. Историческая часть заключалась, прежде всего, в выявлении документов, связанных с расколом, и составлении соответствующих выписок. Планировалось разобрать не только дела, находившиеся в архиве МВД, а также текущие, но и документы, хранившиеся в таких главных архивах, как архивы Святейшего Синода, Сената, Государственный архив, находившийся в ведении министерства иностранных дел, архивы генерал-аудиторов по военному и морскому министерствам, архив управления горных дел при министерстве финансов[7].

В рамках догматической части исследования Н.И. Надеждин и И.П. Липранди предлагали собрать сочинения раскольников. Для этого необходимо было все поступавшие в Департамент общих дел МВД рукописи и книги передавать в редакцию журнала министерства, где бы они описывались и хранились. Также предполагалось приобретать источники у частных собирателей и самих раскольников[8].

Что же касается статистической части, то признавалось, что источники по этому разделу отсутствуют и предстоит произвести секретные исследования в местах проживания раскольников[9].

Для разбора дел в архиве МВД в 1847 г. к Н.И. Надеждину были откомандировано 7 чиновников: титулярный советник граф А.К. Сиверс, титулярный советник В.А. Дьяконов, коллежский секретарь М.Н. Шидловский, коллежский секретарь Ф.И. Меленевский, губернский секретарь С.Л. Ляхович, коллежский регистратор И.А. Бартенев и магистр Пискарев. Однако в результате работало только пятеро, поскольку М.Н. Шидловский и И.А. Бартенев испросили другого назначения. Пискарев занимался хранением созданного при министерстве собрания различных предметов, связанных с расколом, и описанием вновь поступавших. С.Л. Ляхович, по всей видимости, занимался тем, что наносил на карту моленные и другие места скопления старообрядцев[10]. В.А. Дьяконов разбирал дела, связанные с поповщиной; А.К. Сиверс занимался делами о жидовствующих, молоканах, духоборцах, а также беспоповцах; Ф.И. Меленевский ведал хлыстами и скопцами[11].

Эта часть программы, касавшаяся разбора документов в архиве МВД, а также собирания коллекции так называемого раскольнического музея была в целом завершена, по-видимому, уже в 1847 г.[12] Однако в черновиках донесения графу Л.А. Перовскому о состоянии работ по приведению в известность раскольнических сект в России Н.И. Надеждин высказывает недовольство разобщенностью действий чиновников. Он пишет, что все делалось и делается отрывочно, раздельно, «без общего сосредоточия», о некоторых действиях, например о разборе архива министерства и о составлении раскольнического музея, он узнает случайно, время от времени. Н.И. Надеждин также подчеркивает, что чиновники находятся с ним «в весьма слабых сношениях», а он сам не обладает достаточными полномочиями и поэтому нередко встречается с разными затруднениями[13].

Не совсем понятно, насколько была завершена работа по сбору материалов в других архивах. Н.В. Варадинов сообщает, что некий чиновник МВД, рассмотрев дела в таких учреждениях, как Государственный архив, архив министерства иностранных дел, Московский государственный архив старых дел, архив московского военного генерал-губернатора, архив гражданского губернатора, архив уголовной палаты, сделал 138 выписок, которые передал редактору журнала министерства Н.И. Надеждину. Выписки были сделаны из дел текущего столетия, за исключением двух или трех из XVIII в.[14] В черновике донесения графу Л.А. Перовскому, составленном Н.И. Надеждиным, говорится, что действительный статский советник И.П. Липранди привез из Москвы и передал ему собрание выписок из дел о раскольниках, хранящихся в архивах, прежде всего в секретном архиве канцелярии московского военного генерал-губернатора. Эти дела касались разных сект, в основном хлыстовской и скопческой[15]. Вероятнее всего, тем чиновником, который занимался архивными изысканиями, был именно И.П. Липранди.

Теми же пятью чиновниками, о которых говорилось выше, были также подготовлены следующие статьи по истории раскола: о раскольниках-казаках Кавказской линии, о раскольниках-некрасовцах, о расколе в Донском войске, о старшинах Екатеринбургского раскольнического общества, об Иргизских монастырях. Готовились статьи: о Московском Рогожском кладбище, о раскольничьих монахах и монахинях, о замечательнейших раскольниках разных сословий, указатель замечательным делам о раскольниках поповщинской секты с 1800 по 1842 гг., очерк раскола той же секты[16].

Вместе с тем остается неизвестным, куда исчезли выписки, сделанные чиновниками и составленные ими статьи. После смерти Н.И. Надеждина в 1856 г. в его архиве этих материалов не оказалось. Что касается написания истории раскола в России в МВД, то она ни при министре Л.А. Перовском, ни при последующих министрах Д.Г. Бибикове и С.С. Ланском так и не была составлена[17].

Несмотря на то, что проект по написанию истории раскола так и не был реализован, программа Н.И. Надеждина представляет большой интерес. С одной стороны, как попытка использования научно-исследовательских практик для успешного решения административных задач, с другой стороны, как проект, абсолютно соответствовавший идеалу исторической науки того времени, который выражался в вере в то, что, собрав и критически обработав все существующие источники, можно написать полную и объективную историю.

Еще в статьях 1837 г. Н.И. Надеждин высказал свое мнение относительно природы исторического знания и практики исторического исследования. Он был убежден, что историческое знание не может быть сведено к простому собиранию преданий и остатков минувшей действительности, поскольку это только подготовительный этап для написания собственно истории. Однако именно этому подготовительному этапу российские историки, по его мнению, уделяют мало внимания: вместо того, чтобы заняться выявлением и критической обработкой исторического материала, они стремятся создать прагматическую историю России. При этом Н.И. Надеждин не соглашался с той точкой зрения, согласно которой успешность прагматической истории зависит от правильно выбранного плана[18]. «Смета средств, – пишет он, – должна предшествовать плану. Но не факты прибрать для системы, но систему выводить из фактов. Иначе история наша будет бесконечным шитьем Пенелопы, которое, вечно разделываясь, никогда не доделается»[19]. Именно эти соображения относительно роли архивной и источниковедческой работы нашли свое отражение в проекте по созданию истории раскола.

В рамках МВД Н.И. Надеждин стремился создать нечто похожее на исследовательскую группу, которая должна была состоять из вольнонаемных писцов, министерских чиновников и приглашенных специалистов, работающих непосредственно под его руководством. При этом его сотрудники из министерства должны были быть освобождены от других занятий и находиться только в его распоряжении. Эта группа должна была заняться сбором и разработкой материала. «Окончательную отделку», т. е. создание обобщающих работ по каждому из разделов программы, Н.И. Надеждин собирался взять исключительно на себя[20]. Однако, как было показано выше, попытка соединения задач исследования с текущей бюрократической практикой таила в себе немало сложностей. К тому же возникает вопрос, насколько вообще такой монументальный труд, в котором была бы описана история всех существующих в России толков и сект, был возможен? Насколько вообще возможно сделать так, чтобы история перестала быть «бесконечным шитьем Пенелопы»?

Однако если для исторической части программы хотя бы был собран материал, то статистическая часть была совсем не разработана. Н.И. Надеждин писал, что более всего сложностей возникает именно с описанием современного положения раскола: для этого пока нет источников, поэтому их необходимо создавать непосредственным наблюдением[21]. Конечно, в распоряжении министерства были некоторые источники, но их нельзя было считать удовлетворительными. Отчеты губернаторов мало отражали действительное положение вещей: городские и уездные полицейские управления, как отмечает П.И. Мельников, придерживались цифр за предыдущий год, постепенно их убавляя. Епархиальные донесения о числе раскольников также были далеки от реального положения дел. Приходские причты, как и исправники, придерживались цифр прошлого года, поскольку не были заинтересованы в выявлении точного количества раскольников. Это только усложнило бы их жизнь, возбудило недовольство вышестоящего начальства[22]. Таким образом, остро чувствовалась необходимость, разобраться, что же действительно происходит с расколом на местах.

В 1840-е гг. Л.А. Перовский, помимо «кабинетного» изучения раскола, инициировал новую практику, которая заключалась в привлечении к исследованию специально назначенных для этой цели чиновников. Последние направлялись в различные губернии как исключительно для изучения раскола, так и в связи с другими поручениями[23].

В 1850 г. Л.А. Перовский предоставил императору особую записку о расколе, в которой указал на полное незнание правительством точного количества раскольников. Император, прочитав эту записку, приказал Л.А. Перовскому изыскать средства, которые позволили бы собрать верные сведения о числе раскольников, хотя бы в некоторых губерниях[24]. Для исполнения этого поручения в 1852 г. были организованы статистические экспедиции в Нижегородской, Костромской и Ярославской губерниях. Экспедицию в Нижегородской губернии возглавлял коллежский советник П.И. Мельников, в Ярославской губернии – статский советник И.С. Синицын, в Костромской – коллежский асессор Л.И. Арнольди и надворный советник П.А. Брянчанинов. Таким образом, реализовывалась статистическая часть плана Н.И. Надеждина.

Эта же практика изучения раскола была продолжена и при следующем министре Д.Г. Бибикове, расширившем географию исследований. Было решено провести исследования в 35 губерниях. Из них в 9 губерниях, а именно: в Санкт-Петербургской, Московской, Новгородской, Ярославской, Костромской, Нижегородской, Казанской, Симбирской и Саратовской – специально назначенными чиновниками МВД. В остальных же губерниях проведение исследований было поручено генерал-губернаторам и губернаторам[25].

Нужно отметить, что министерские исследования при Д.Г. Бибикове сопровождались параллельными исследованиями по духовному ведомству. Еще на втором заседании Особого секретного комитета по делам раскола, созданного в феврале 1853 г., было решено поручить епархиальному начальству выяснить число раскольников на местах, определить их наставников и коноводов и те условия, которые благоприятствуют расколу[26]. Поэтому полученные МВД отчеты губернаторов и специальных чиновников направлялись в Синод, где они сопоставлялись с отчетами епархиальных архиереев[27].

В фонде Департамента общих дел МВД сохранились подписанные Д.Г. Бибиковым в 1853 г. инструкции чиновникам особых поручений и губернаторам. Эти инструкции дают представление об основных вопросах, подлежащих изучению и освещению в отчетах. Во-первых, необходимо было выяснить количество раскольников, основные места их проживания с нанесением последних на карту и указанием их расположения относительно судоходных рек и других путей сообщения. Во-вторых, нужно было определить сословный состав раскольников и их распределение по толкам и согласиям. В-третьих, предписывалось также выяснить, какое количество раскольников находится в отлучке, в течение какого срока и по каким надобностям. В-четвертых, требовалось собрать подробные сведения о существующих на территории губернии скитах и моленных. Еще одним из важнейших вопросов был вопрос о нравственном состоянии раскола, который трактовался достаточно широко: образ жизни раскольников, их занятия, степень образованности. Особое внимание при исследовании раскола на местах, согласно инструкции, должно было быть уделено лидерам раскола: следовало собрать подробные сведения о характере каждого из них, его средствах и связях, а также высказать соображения относительно тех мер воздействия, которые могли быть применены в отношении их. Наконец, чиновникам предписывалось высказать свое мнение относительно эффективности действий светских и духовных властей против раскола[28]. Таким образом, исследования должны были не только показать действительное количество раскольников на территории Российской империи и основные места их расселения, но и охарактеризовать различные сферы их жизни. Главное же, что стремилось понять правительство, насколько его политика в отношении раскольников эффективна, почему раскол сохраняется и что надо предпринять, чтобы его уничтожить.

Вопрос об экономическом потенциале старообрядцев становится одним из важнейших в отчетах чиновников МВД, поскольку он напрямую оказывается связанным с вопросом живучести этого явления даже в самых неблагоприятных для него условиях.

Практически все чиновники, как участвовавшие в статистических экспедициях, так и ранее выполнявшие различные поручения по расколу, сходятся во мнении, что старообрядцы располагают внушительными финансовыми средствами[29], да и вообще гораздо зажиточнее основного православного населения[30]. Причину экономического благополучия старообрядцев чиновники усматривали не столько в том, что они были практически не подвержены таким порокам русского народа, как лень и пьянство, сколько в их социальной организации, выполнявшей функции страхового и кредитного учреждения. В основе социальной организации старообрядцев лежала, с одной стороны, система взаимопомощи единоверцев друг другу в случае банкротства и различных несчастных случаев, таких как пожар, ограбление, неурожай, с другой стороны, – обычай нераздельных капиталов, находившихся либо в распоряжении семьи, либо целой общины[31]. В связи с этим примечательны слова Ефима Федоровича Гучкова, которые приводит в своем отчете П.И. Мельников: «Вы говорите, почему я не приму православие: не говоря уже о батюшке, у которого в руках капитал, скажу вам только вот что: видите какой поднялся ветер, избави Господи, случится пожар, ярмарка ведь сгорит до тла; в то же время может потонуть или сгореть и товар наш, который идет на ярмарку. Теперь я миллионер, а тогда был бы нищим, а если бы к тому же был православным, то и остался бы нищим навсегда, а как я раскольник-то, то хоть и случатся все эти несчастья, так лет через шесть мои миллионы все-таки ко мне же придут»[32].

Констатируя склонность старообрядцев к торговой и промышленной деятельности, П.И. Мельников и П.А. Брянчанинов даже выявили зависимость между промышленным развитием региона и степенью распространения на его территории раскола[33]. В отличие от своих коллег П.И. Мельников попытался объяснить склонность старообрядцев к торгово-промышленным занятиям: по его мнению, только торговля и промышленность, предполагавшие подвижный образ жизни, позволяли сторонникам древнего благочестия поддерживать тесную связь со своими единоверцами[34]. Несколько иной точки зрения придерживался исследователь ярославского раскола И.С. Синицын. Он полагал, что склонностью к торговле и промыслам отличаются лишь федосеевщина и поповщина, в то время как раскольники, строго держащиеся отеческих обычаев и более опасающиеся сближения с еретиками, занимаются хозяйством и редко отлучаются из дома[35]. Таким образом, чиновники пытались определить как причины торговой и промышленной активности старообрядцев, так и наиболее вовлеченные в данную деятельность толки и согласия.

В ходе данных исследований удалось выявить и причины распространения раскола. Увеличение числа сторонников старой веры было обусловлено не столько убежденностью в истинности древнего благочестия, сколько стремлением к личному обогащению и повышению своего социального статуса. Обращение в старую веру, например, давало возможность крепостному крестьянину выкупиться на волю[36]. Православный, перешедший в старообрядчество, не столько оказывался под покровительством богатых его представителей, которые предоставляли ему щедрые пособия или устраивали на своих предприятиях, но и получал доступ к широким коммерческим связям и капиталам для развития собственного дела[37]. Как писал П.И. Мельников, «промышленность и торговлю, которые должны бы были оживлять внутренние силы государства, он (раскол. – Е. А .) превратил в средства для увеличения той злокачественной язвы на родном теле нашего отечества, которая, дай Бог, чтобы не была смертоносною»[38]. Эти наблюдения побудили чиновников заключить, что именно наличие крупных капиталов и системы взаимопомощи в старообрядческих общинах являлись наиболее эффективным средством пропаганды раскола по сравнению даже с самыми красноречивыми религиозными увещеваниями.

Еще одним немаловажным фактором сохранения раскола, по мнению чиновников, было взяточничество местных светских и духовных властей. Вместо того, чтобы противодействовать распространению раскола, они превратили его в источник постоянных доходов[39]. Так, например, в записке «О расколе в Костромской губернии» коллежского асессора Л.И. Арнольди и надворного советника П.А. Брянчанинова отмечается, что практически все представители власти были заинтересованы в сокрытии преступлений, связанных с расколом: «…помещики и их вотчинные начальники, чтобы не лишиться часто лучшего работника и аккуратного плательщика оброка; удельное начальство и ведомство государственных имуществ тоже, чтобы не лишиться богатого крестьянина и не заводить новых дел; а священник потворствует им, чтобы не потерять из своего прихода раскольника, который платит ему деньги, чтобы он не крестил и не венчал его детей по обрядам православной церкви и, наконец, чтоб показывал его бывшим у исповеди и святого причастия. Вот почему земская полиция при следствиях старается скрыть преступления и берет с раскольников деньги почти всегда безнаказанно»[40]. Таким образом, чиновники МВД приходили к неутешительным для правительства выводам: любые, даже самые строгие меры против раскола будут до тех пор обречены на неудачу, пока чиновники не перестанут заниматься взяточничеством, а раскольники не лишатся своих капиталов.

Итак, исследования, проведенные чиновниками МВД в 40–50-е гг. XIX в., вскрыли социальный и экономический аспекты старообрядчества. Они показали, что современное старообрядческие согласия представляли собой уже не только и не столько сообщество единоверцев, сколько экономически независимый и успешно функционирующий социум. В отчетах чиновников проявилась двойственность оценки экономической успешности старообрядцев: с одной стороны, это лучшие представители русского народа, способствующие развитию экономики страны, с другой – личные экономические ресурсы они используют для распространения своего вероучения. Эта двойственность оценки старообрядцев непосредственным образом сказалась, как мы увидим ниже, в конкретных правительственных мерах.

Прежде чем перейти к анализу политики в отношении старообрядцев в 50-е гг., необходимо упомянуть об обнародовании результатов исследований МВД в «Сборнике правительственных сведений о раскольниках», подготовленном соратником А.И. Герцена и Н.П. Огарева В.И. Кельсиевым[41]. Этот уже выше цитировавшийся нами сборник был выпущен в 4 выпусках в 1860–1862 гг. Вольной русской типографией. В нем были опубликованы донесения и записки чиновников МВД, касавшиеся старообрядцев и сектантов, а также некоторые старообрядческие сочинения.

В истории издания этого сборника больше вопросов, чем ответов. До сих пор неизвестно, кто присылал эти документы А.И. Герцену и каким правилам публикации следовал В.И. Кельсиев при подготовке издания[42]. Сам В.И. Кельсиев, отвечая на вопросы следственной комиссии, заверял, что он не знал, кем именно были присланы материалы о расколе[43]. Что же касается добросовестности публикатора, то последний, например, отвергал все обвинения П.И. Мельникова в искажении записки, поданной великому князю Константину Николаевичу: «У меня было три списка этой записки, и все совершенно одинаковые: я не только не искажал и не переделывал ничего, мне даже интересу на это не было; я бы не посягнул на это уже и потому, что я библиофил и антикварий, а уж никто, как библиофилы и антикварии, не имеет такого слепого благоговения к письменным памятникам»[44].

Хотя в рамках данной статьи мы не имеем возможности ответить на поставленные выше вопросы, следует признать, что «Сборник правительственных сведений о раскольниках» сыграл важную роль как в популяризации старообрядческого вопроса, так и в его изучении. Материалы, опубликованные в нем, стали важными историческими источниками для исследователей старообрядчества как в XIX, так и в XX в.

Однако вернемся к политике властей в отношении старообрядцев. 10 июня 1853 г. было высочайше утверждено положение Особого секретного комитета для пересмотра постановлений о раскольниках «О ненаграждении раскольников знаками отличия и почетными титулами и о принятии их в гильдии на временном праве»[45].

Положение от 10 июня 1853 г. предписывало всем предъявителям купеческих капиталов, неважно, давно ли они состоят в купеческой гильдии или записываются впервые, предоставлять удостоверения о принадлежности к православной церкви или единоверию. В качестве доказательств принимались выписки из метрических или исповедных книг, свидетельство священника о присоединении к православной или единоверческой церкви. При этом свидетельства о принадлежности к православию должны были предъявить все члены семейства, состоящие с предъявителем в нераздельном капитале. Если данные свидетельства не предоставлялись, то выдавались торговые свидетельства на временном праве. Получавшие такие свидетельства переходили в разряд мещан: они имели право осуществлять торговлю, но при этом лишались всех личных прав и преимуществ купеческого сословия[46].

Примечательно, что в феврале 1853 г. костромской губернатор В.Н. Муравьев в ответ на запрос МВД составил донесение, в котором, опираясь на результаты исследования Л.И. Арнольди и П.А. Брянчанинова, изложил свое мнение относительно мер для борьбы с расколом. Среди прочего он предлагал подвергнуть купцов-раскольников как главных покровителей раскола рекрутской повинности, поскольку многие крестьяне переписываются в купцы, тем самым получая значительные преимущества и льготы для сокрытия своих действий. И их нисколько не пугают гильдейские платежи, так как они имеют денежные средства и в случае необходимости поддержку со стороны других богатых купцов-раскольников[47]. Мы не знаем в какой степени это соображение костромского губернатора повлияло на окончательное принятие решения, однако здесь важно подчеркнуть связь результатов первых статистических экспедиций с конкретными мерами властей.

Говоря о мотивах, побудивших власти принять данное постановление, можно также привести мнение И.С. Синицына, высказанное в секретной записке от 11 июля 1855 г., согласно которому перевод мещан в купечество был одним из главных средств, используемых раскольническими ересиархами для привлечения в раскол. И.С. Синицын полагал, что эта мера, не ущемляя торговых прав, стесняла «главных раскольников в их сектаторской силе и средствах». И стоило, как он считал, только поколебать позиции руководителей раскола, как и сам раскол ослабеет[48]. Таким образом, ограничивая торгово-промышленные права старообрядцев, власть, прежде всего, преследовала цель ослабить экономические позиции старообрядчества для того, чтобы оно не использовало свои финансовые ресурсы и купеческие привилегии для распространения своего учения и привлечения в свои ряды новых сторонников.

Постановление от 10 июня наделало большой переполох среди старообрядцев и вынудило многих из них либо перейти в единоверие, либо искать юридические лазейки, все-таки оставленные властью. Так, братья Рябушинские, Павел и Василий, с начала 1855 г. перестали числиться купеческими детьми и были записаны в московское мещанство. Однако вскоре они записались в купцы 3-ей гильдии г. Ейска. Основанный в 1848 г., этот город получил различные льготы для его скорейшего заселения, в частности предусматривалась возможность записи старообрядцев в ейское купечество[49].

Местные власти пребывали в некоторой растерянности относительно того, как осуществлять положение от 10 июня. Об этом свидетельствует сборник «О купеческих капиталах и принадлежности их владельцев к православной церкви», состоящий из вопросов казенных палат и начальников губерний и ответов МВД[50]. Так, например, начальников губерний интересовало, можно ли выдавать гильдейские свидетельства тем, кто еще не принадлежал единоверческой церкви, но обязался присоединиться к ней в определенные сроки и давал в том подписку. МВД отвечало на это положительно и тем самым, как нам представляется, предоставляло старообрядцам возможность выиграть время: не предавая своей веры и сохраняя купеческие привилегии, ожидать изменений в политике властей[51]. Также возникал вопрос и об исполнении рекрутской повинности. На запрос московского генерал-губернатора графа А.А. Закревского относительно того, должны ли купцы-раскольники на временном праве участвовать в исполнении рекрутской повинности по 12-му частному рекрутскому набору, хотя манифест о нем был получен в Москве только 8 декабря 1854 г., т.е. в момент, когда они принадлежали еще к купеческому сословию, был получен утвердительный ответ МВД[52].

Однако первоначальная жесткость и последовательность в реализации постановления от 10 июня 1853 г. сменилась уже в скором времени некоторыми послаблениями со стороны властей. Так, согласно высочайшему повелению от 17 апреля 1855 г., московскому генерал-губернатору предписывалось разрешить раскольникам, получившим торговые свидетельства на временном праве и содержавшим прежде фабрики, заводы и другие заведения, содержать их и впоследствии. Также те раскольники, которые получили свидетельства на временном праве, но при этом известны лично генерал-губернатору своей благонадежностью, получали право ходатайствовать через министра внутренних дел высочайшего дозволения поступать в купеческие гильдии на общем основании. При этом раскольники должны были подписаться в том, что они не будут предпринимать действия, ведущие к распространению раскола, и не будут иметь религиозных сношений с представителями других сект как внутри империи, так и за ее пределами[53]. Уже в 1855 г. вышло высочайшее распоряжение, приостанавливающее привлечение к рекрутской повинности семейства купцов, которые в 1854 г. получили или в 1855 г. получат торговые свидетельства на временном праве[54]. Эти послабления со стороны властей, проявившиеся сразу же после выхода постановления от 10 июня 1853 г., подтверждали, что, несмотря на проведение жесткого политического курса в отношении раскольников, правительство не хотело в то же время разрушить ту промышленную и торговую базу, которая была создана старообрядцами и которая, безусловно, была полезна для экономического развития страны.

Либерализация политического курса при Александре II не могла не отразиться на старообрядческом вопросе. Уже в начале 1860-х гг. представителям менее вредных сект было возвращено право приписываться к купеческим гильдиям на общем праве[55]. В «Комиссии для всестороннего обсуждения и разработки предначертаний Особого временного комитета по делам о раскольниках», образованной в 1875 г. при МВД, обсуждались решении Комитета 1864 г., принявшего это решение. В частности, Комиссия признавала, что «лишение раскольников промышленных и торговых прав, не только не может принести никакой пользы в деле искоренения в народе раскольнических заблуждений, а напротив, того, такая стеснительная мера несомненно усилит раскольнический фанатизм»[56]. Предоставление же этих прав, наоборот, «благотворно действуя на раскольников в нравственном смысле, послужит к развитию промышленности и торговли в государстве»[57]. Вместе с тем в «Особой записке, составленной во II отделении С.Е.И.В. канцелярии: соображения и заключения по журналу комиссии», высказывалась иная точка зрения: «Разумеется, нельзя не опасаться, что дарование этих прав не отозвалось бы некоторым вредом, не говоря о торговле, для самой Церкви. При поддержке богатых раскольников, торговые и купеческие общества могут быстро наполниться одними их одноверцами и в торговле явится особая раскольничья монополия. Нестесняемые во всех своих действиях, богачи-сектанты будут иметь возможность вывести в купцы главных лиц своей лже-иерархии, завести склады для своих богослужебных книг и других принадлежностей, завести целые общества, компании, скрытая цель коих может быть даже и пропаганда раскола. Поэтому казалось бы необходимым открывая для сектантов все сии новыя снисхождения, льготы, в то же время, по крайней мере административным порядком, чрез подлежащия, кому следует, инструкции вменить в строгую обязанность, чтобы все сектанты, в особенности известные их расколоучители, под видом торговых операций, отнюдь не заводили в каком бы то роде ни было, пропаганды своих раскольнических лжеучений»[58]. Как видно из приведенных выше мнений, несмотря на общую либерализацию политики в отношении старообрядчества в царствование Александра II, к староверам и к их экономической деятельности все равно продолжали относиться с опаской.

Благодаря правительственным исследованиям 40–50-х гг. XIX в. был собран значительный материал о религиозной и бытовой жизни старообрядчества. Исследования показали, что старообрядчество представляет собой не только религиозное, но и экономическое явление в жизни русского общества. Однако экономическая составляющая старообрядческого движения все-таки продолжала рассматриваться в тесной взаимосвязи с религиозной, отсюда столь негативное отношение чиновников к торговым и промышленным занятиям старообрядцев, которые, по их мнению, служили лишь на пользу расколу. Подобный взгляд предопределил конкретные законодательные меры Николая I, призванные ограничить экономическую активность старообрядцев и сектантов, и продолжал отстаиваться некоторыми чиновниками и в период царствования Александра II.

Исторические исследования и публицистика чиновников МВД

Либерализация курса в 60–70-е гг. XIX в. и общественный интерес к истории старообрядчества и его современному состоянию вызвали к жизни появление научных и публицистических работ чиновников МВД, адресованных широкой публике. В отличие от профессиональных историков состоявшие на службе в министерстве чиновники располагали необходимыми материалами для изучения новейшей истории раскола. Наиболее яркими представителями этого направления были П.И. Мельников и Ф.В. Ливанов. При этом, пожалуй, только их принадлежность к МВД и возможность ознакомиться с соответствующими материалами сближала их; в остальном же, прежде всего в отношении к расколу и мер по борьбе с ним, они придерживались прямо противоположных мнений.

Изучать раскол П.И. Мельников начал, как он сам отмечает, еще задолго до своего назначения в 1847 г. на должность чиновника особых поручений при нижегородском военном губернаторе М.А. Урусове. Этому способствовали его поездки по нижегородскому Заволжью, а также знакомство со старообрядческими книготорговцами на нижегородской ярмарке[59]. Поскольку П.И. Мельников был известен как человек, интересующийся расколом и его историей, ему поручались дела с ним связанные. Среди них можно назвать: следствие о раскольническим иноке Варлааме; составление подробного описания раскольнических скитов Нижегородской губернии; следствие о беспорядках в раскольническом Керженском ските; обращение в единоверие раскольнических скитов Керженского и Осиновского и др.[60] 19 мая 1850 г. П.И. Мельников был причислен к МВД, но при этом оставлен при нижегородском военном губернаторе[61]. А уже через 2 года П.И. Мельников был назначен начальником статистической экспедиции в Нижегородской губернии[62]. Параллельно своей службе в министерстве П.И. Мельников занимался писательской деятельностью, которая и принесла ему общественную известность.

1862 г. в творчестве П.И. Мельникова особый – именно в этом году выходят его «Письма о расколе»; он предстает в общественном пространстве как независимый специалист и исследователь раскола, обладающий знаниями по данному вопросу и своим собственным взглядом на связанные с ним проблемы. «Письма о расколе» были опубликованы в газете «Северная пчела»[63]. Они появились без указания автора, а затем были переверстаны в особую брошюру. Как сообщает П.С. Усов, владелец и редактор газеты «Северная пчела», ему стоило «двухлетних усилий убедить П.И. Мельникова начать писать о расколе в газете». П.И. Мельникова смущало, с одной стороны, его служебное положение, с другой – опасение, что цензура не позволит откровенно высказать его собственную точку зрения[64].

«Письма о расколе» интересны, прежде всего, тем, что в них П.И. Мельников высказывает свою точку зрения относительно научного исследования истории и современного положения раскола и перспектив его изучения. П.И. Мельников убежден, что, несмотря на двухсотлетнее существование раскола, это явление русской истории и культуры абсолютно не исследовано. Вместе с тем в обществе имеется потребность узнать о нем. Именно поэтому первостепенной задачей, по мнению П.И. Мельникова, на тот момент являлась публикация источников: сочинений духовных лиц о расколе; сочинений, появившихся еще до реформы Никона, опираясь на которые старообрядцы отстаивали свою точку зрения (Стоглав, Потребники, Большой катехизис и др.), и наконец, публикация старообрядческих сочинений. Придавая большое значение именно сбору и изданию материалов по истории раскола, П.И. Мельников высоко оценивает деятельность А.П. Щапова, С.В. Максимова, Г.В. Есипова, В.И. Ламанского, Александра Б[ровковича], Д.Е. Кожанчикова, Н.С. Тихонравова, В.И. Кельсиева, а также деятельность Императорского исторического общества[65].

Отмечая, что до последнего времени правительственные архивы, хранившие дела о раскольниках, были недоступны для исследователей, П.И. Мельников предостерегает и от иллюзии, что архивные материалы раскроют сущность раскола. Надо иметь в виду особенность этих источников: «Вообще в архивных делах что-нибудь одно: или пристрастный, односторонний взгляд лица, чуждого расколу, или умышленно несправедливые объяснения своего дела раскольниками»[66]. П.И. Мельников был убежден: для того чтобы действительно понять сущность раскола, необходимо не только изучить письменные источники, но и «стать с ним лицом к лицу», «изучить его в живых проявлениях»[67]. Таким образом, П.И. Мельниковым предлагалась крупномасштабная археографическая, архивная, источниковедческая, а также этнографическая работа, призванная подготовить базу для последующего анализа феномена старообрядчества.

По мнению П.И. Мельникова, было абсолютно преждевременным предлагать законченную концепцию раскола, пока не собраны и не проанализированы многочисленные факты. Он заявляет: «Анализировать раскол… теперь еще преждевременно. Прежде всего нужны: факты, факты и факты… В дальнейших моих письмах вы не найдете, читатель, блесток игривой фантазии и остроумия, но факты, факты и факты»[68]. Поскольку у П.И. Мельникова накопилось значительное количество материалов, он планировал создать серию исторических очерков «развития каждого религиозного разномыслия, его догматику и обрядность». Хотя, конечно, главную цель он видел в создании систематического описания раскола[69]. Собственно этот замысел был реализован в 1863–1869 гг., когда в свет вышли научные работы П.И. Мельникова: «Старообрядческие архиереи»[70], «Исторические очерки поповщины»[71], «Счисление раскольников»[72], «Тайные секты»[73], «Белые голуби, рассказы о скопцах и хлыстах»[74]. Иными словами, разделяя исследовательский подход Н.И. Надеждина, П.И. Мельников продолжал воплощать в жизнь его амбициозный проект по изучению старообрядчества. Однако в отличие от последнего он делал это публично и самостоятельно, независимо от МВД.

Что касается интересующего нас вопроса, то в «Письмах о расколе» высказывается мнение, что прекращение преследования раскольников и возвращение им гражданских прав при Екатерине II стало причиной развития русской торговли и промышленности[75]. «Из бесполезных для общества и государства тунеядных отшельников и пустынников, – пишет П.И. Мельников, – превратились они в домовитых, оборотливых и богатых торговцев, фабрикантов и ремесленников, придавших новые, свежие силы развитию государственного богатства»[76]. При этом П.И. Мельников критикует правительственную политику в отношении раскола, которая как в период преследования, так и в период дарования гражданских прав раскольникам не делала никакого различия между поповщиной и «изуверами», сектантами. И это несмотря на то, что первые – «полезные члены общества», благодаря которым развилась промышленность и торговля России, а вторые «неоспоримо вредны для всякого общества и не могут быть терпимы ни в каком благоустроенном государстве, как например: возводившие на убийство на степень религиозного догмата, разрывающие все связи общественные, скопцы и т. п.»[77]. Хотя вопрос об экономической активности старообрядцев не получил раскрытия в «Письмах о расколе», он служил для П.И. Мельникова важным доказательством его основной идеи о том, что старообрядцы, поповцы и беспоповцы могут пользоваться всеми гражданскими правами, поскольку это приносит пользу не только им, но и всему государству в целом.

Вопрос об экономической активности старообрядцев более подробно рассматривается П.И. Мельниковым в его работе «Исторические очерки поповщины», в главе, посвященной истории Рогожского кладбища. Сразу нужно отметить, что в центре внимания П.И. Мельникова находится исключительно поповское согласие, и поэтому результаты своих исследований он не переносит на все остальные согласия и толки.

П.И. Мельников не преувеличивал количество купцов-старообрядцев в конце XVIII в., однако отмечал значение этого периода для формирования купеческих династий. Бережливость, расчетливость, осторожность старообрядцев в торговых предприятиях, по его мнению, способствовали сохранению капиталов в купеческих родах, в то время как в дворянских из-за стремления к роскоши эти капиталы постепенно таяли[78].

Выявляя причины экономической активности старообрядцев, он также указывал на сложившуюся во второй четверти XIX в. рыночную конъюнктуру, в частности промышленный тариф 20-х гг.[79] Особый рост числа купцов-старообрядцев и вообще старообрядческих фабрик в московском регионе, по мнению П.И. Мельникова, наметился именно в этот период. Однако П.И. Мельников не раскрыл той роли, которую сыграл тариф в развитии старообрядческой промышленности.

Вместе с тем в качестве причин экономического благополучия старообрядцев П.И. Мельников отмечал и такие нелицеприятные факты из жизни староверов, как чеканка фальшивой монеты, продажа контрабандного товара, перепродажа муки по высоким ценам в неурожайные годы[80]. Таким образом, П.И. Мельников выделил три основные причины развития старообрядческого предпринимательства: 1) личная предприимчивость старообрядцев; 2) экономическая конъюнктура; 3) нелегальные способы накопления капиталов. Предложив такое объяснение, П.И. Мельников тем самым как бы ответил на замечание «Черниговских епархиальных известий», которые критиковали его за то, что в «Письмах о расколе» он умолчал о неблаговидных способах обогащения старообрядцев[81].

Одним из важнейших последствий экономических успехов раскола стало увеличение числа его сторонников. Как писал П.И. Мельников, «пропаганда его (раскола. – Е. А. ) происходила не в часовнях и кельях Рогожского и Преображенского кладбища, а на фабриках, заводах, в лавках и магазинах. Проповедь раскола действовала не на сердце, не на ум адептов, а на их карман»[82]. Оценивая развитие околомосковской фабричной промышленности, П.И. Мельников указывает на противоречивость этого процесса: с одной стороны, это приносило громадную пользу России в экономическом отношении, с другой – приносило большой ущерб православной церкви. Единственное, что могло как-то разрешить это противоречие, было, с его точки зрения, народное образование, поскольку раскол есть не что иное, как порождение невежества[83]. Подобный двойственный взгляд на экономическую активность старообрядцев в целом соответствовал мнению многих чиновников, занимавшихся старообрядческим вопросом, да и вообще либеральному правительственному курсу 1860-х гг. Принимая старообрядчество как полезную для развития государства экономическую систему[84], П.И. Мельников не мог в то же время признать старообрядцев как независимое религиозное сообщество – они оставались для него порождением невежества и религиозными отщепенцами.

Таким образом, не ставя перед собой задачу описания всего раскола, П.И. Мельников систематизировал уже имевшийся фактический материал по отдельным согласиям, например в «Очерках поповщины». В целом критично относясь к старообрядчеству, известный расколовед, отдал ему должное и признавал его заслуги в развитии экономики страны. Это, в свою очередь, указывает на взвешенность позиции П.И. Мельникова: он был далек от идеализации старообрядчества так же, как и от его очернения.

В 60–70-е гг. XIX в. в русской литературе появился еще один автор, прежде служивший в МВД, чьи очерки и рассказы «Раскольники и острожники» в пяти томах выдержали четыре переиздания.

Федор Васильевич Ливанов, выпускник Казанской духовной академии, работавший на мелких должностях (в аудиторском департаменте военного министерства и чиновником акцизного управления в Перми), затем был переведен на службу в МВД в Петербург. Как замечает Н.С. Лесков, не совсем понятно, кто именно рекомендовал Ф.В. Ливанова министру П.А. Валуеву как знатока старообрядчества, однако, по-видимому, его взгляды на раскол в большей степени соответствовали взглядам министра внутренних дел, чем либеральные взгляды П.И. Мельникова и Н.С. Лескова. Поэтому к разбору архивных материалов по расколу, хранившихся в архиве МВД, был привлечен Ф.В. Ливанов. Ему, в частности, было поручено составить историю молокан и духоборцев, для чего он не только занимался архивными изысканиями, но и совершил поездки в Саратовскую и Астраханскую губернии. Однако, как пишет Н.С. Лесков, Ф.В. Ливанову не удалось привести дела о расколе «в ту ясность, какой предполагалось достичь обстоятельным их разбором», что и привело, по-видимому, к завершению его карьеры в МВД. В 1866 г. он становится членом Палаты уголовного и гражданского суда во Владимире, а уже через год уходит в отставку и переезжает в Москву с серьезным намерением заняться литературной деятельностью. Попытки на литературном поприще предпринимались Ф.В. Ливановым и раньше, однако они не были успешны[85].

Сборник очерков и рассказов Ф.В. Ливанова под общим названием «Раскольники и острожники» носил публицистический характер, хотя представлялся их автором как научное исследование. Используя в качестве основного источника материалы МВД, в частности уже опубликованные в сборнике В.И. Кельсиева отчеты Н.И. Надеждина, И.С. Синицына, П.А. Брянчанинова и Л.И. Арнольди, Ф.В. Ливанов зачастую просто не указывал, откуда он взял те или иные сведение. Поэтому, не являясь неким целостным повествованием об истории и настоящем положении старообрядцев и сектантов, очерки представляли собой скорее собрание отдельных анекдотов. Сам обличительный тон этих сочинений также не позволяет считать их научными исследованиями.

Среди многочисленных рассказов Ф.В. Ливанова можно выделить серию очерков, посвященных купцам-старообрядцам: «Раскольник Кузьма Терентьев Солдатенков и Агафья Рахманова», «Раскольники Морозовы», «Хвалынские раскольничьи тузы», «Раскольничий племянничек», «Проклятый раскольничий сынок», «Какую роль играют у старообрядцев раскольники беглопоповской секты: Тимофей Савич Морозов и Кузьма Терентьевич Солдатенков?», «Что такое раскольничьи фабрики в России?», «Раскольничьи коноводы Папулин и Савинов, или верное средство, помощью раскола, наживать миллионы», «Миллионеры-раскольники Злобин, Мальцев, Курсаковы, Плигин, Сапожниковы, Рахмановы, Солдатенков и проч.». В этих очерках обличительного характера автор пытался провести следующую мысль: раскол держится только благодаря своим коноводам, богатым купцам, многие из которых, получив европейское образование и приобщившись к европейской культуре, просто не могут верить в эти религиозные заблуждения. Однако они продолжают пребывать в расколе, поскольку это приносит им значительную выгоду и позволяет держать в своих руках не только невежественную массу рядовых старообрядцев, работающих на их фабриках, но и те средства, которые собирает эта масса на нужды всей религиозной общины. Иными словами, для Ф.В. Ливанова старообрядческие купцы – лицемеры и эксплуататоры, использующие невежество простого народа в своих корыстных интересах. Так, в очерках Ф.В. Ливанова неоднократно подчеркивается, правда, опять-таки не указываются источники данной информации, что купцы-старообрядцы платят православным вдвое больше, чем своим единоверцам[86]. Однако это несколько противоречит другому утверждению автора о том, что старообрядчество продолжает оставаться притягательным для малообеспеченного народа[87]. Таким образом, чтобы победить раскол, по мнению Ф.В. Ливанова, не только закон должен карать подлых эксплуататоров, но и общественное мнение должно клеймить их, несмотря на их «мошеннические благотворения»[88]. Ф.В. Ливанов был убежден, что победить раскол можно было, только победив коноводов раскола, однако он не объяснял, как именно это следует сделать.

Ф.В. Ливанов был не единственный, кто резко негативно высказывался против старообрядческих купцов. Так, например, в газете «Народное богатство» также проводилась мысль о том, что раскол – только прикрытие для корыстных целей фабрикантов, которые эксплуатируют темный народ и подчиняют своим интересам местные власти. Для борьбы с расколом автор статьи предлагал следующие меры: во-первых, заручиться доверием населения, доказать на практике, что законная власть будет защищать слабых от притеснения сильных; во-вторых, защитить рабочих от произвола капиталистов; в-третьих, распространить школы, в-четвертых, освободить православное духовенство от материальной зависимости от местного населения[89]. Таким образом, в очерках Ф.В. Ливанова, как и в статье, опубликованной в «Народном богатстве», неприязнь к старообрядчеству соединялась в определенном смысле с антикапиталистической, консервативно-патриархальной критикой новых экономических отношений, которые складывались между рабочим и фабрикантом.

Как мы видим, в очерках Ф.В. Ливанова тема старообрядческого предпринимательства занимает если не центральное, то, во всяком случае, достаточно важное место. Более того, в рассказе «Хвалынские раскольничьи тузы» появляется замечание, которое в полной мере можно считать формулировкой новой исследовательской проблемы: «образ торговли и промышленности раскольников в России – прелюбопытная статья, стоящая серьезного изучения. У них все роды торговли и промышленности подобраны и направлены так, что они ими должны одолжать православных, под условием перехода в их веру и распространять чрез это пропаганду… Пора нам наконец изучить пристальнее и беспристрастнее этот механизм, стоящий колом в общем механизме государственного благоустройства, – этот status in statu, замышлявший недавно о повальном омрачении и без того слепого, и заброшенного народа русского…»[90]. Как видим, торговая и промышленная деятельность старообрядцев рассматривалась Ф.В. Ливановым как определенный феномен в экономической жизни современной ему России, требующий самого тщательного исследования.

Сам факт появления популярных очерков Ф.В. Ливанова о расколе и их неоднократных переизданий свидетельствовал о том, что проблема старообрядчества и сектантства стала предметом общественного интереса и общественных дискуссий и автор весьма удачно «паразитировал» на этом.

Очерки Ф.В. Ливанова вызвали бурную и в основном негативную реакцию в прессе. Рецензенты критиковали его за обличительный и даже агрессивный тон в отношении раскола, который уже не соответствовал либеральным настроениям в обществе и правительственных кругах. Претензии Ф.В. Ливанова на научность также вызывали возмущение: многие критики отмечали, что автор не раскрывает в полной мере своих источников, поэтому абсолютно невозможно разобраться, где правда, а где вымысел. Но наибольшие нарекания вызывали его оскорбления в адрес купцов-старообрядцев, заслуживших уважение общества своею профессиональной и общественной деятельностью, а также вмешательство в их частную жизнь[91].

Так, рецензент «Вестника Европы», в частности, подчеркивал свое полное несогласие с утверждением Ф.В. Ливанова о том, что раскол «в течение 200 лет ничего не выработал жизненного, а остановил лишь развитие государства»[92]. По его мнению, напротив, раскол играет важную роль в деле колонизации и промышленности. «Околомосковская промышленность, множество фабрик и заводов, созданных московскими старообрядцами, обратили бедняков-хлебопашцев и лесников в зажиточных промышленников и вообще до значительной степени подняли благосостояние рабочего класса. Обвинение г. Ливановым московских “коноводов раскола” в том, что будто бы они грабят крестьян, падает само собою, если мы вспомним, что ни один из этих “коноводов” не участвовал в откупах, и, что по признанию даже духовных писателей, раскольничья масса “всегда отличалась и отличается трудолюбием, бережливостью и трезвенностью, что, к сожалению, не всегда встречается у православных. Оттого раскольники всегда отличаются зажиточностью сравнительно с своими соседями-православными. Эта зажиточность всегда давала и дает раскольникам возможность говорить о правоте их старой веры”»[93]. Таким образом, старообрядческая промышленность оказывалась в глазах либеральной прессы прямым доказательством прогрессивности старообрядцев и их важности для развития государства и общества. И никакие нападки на «коноводов раскола» не могли пошатнуть ее в этой убежденности.

Книга Ф.В. Ливанова вызвала недовольство не только прессы, но и властей. В 1875 г. на весь тираж 5-го тома «Раскольников и острожников» был наложен арест. Московский цензурный комитет посчитал, что «книга отличается бестактностью и резкостью изложения, как помещением в ней писем различных архиереев, так и записок преосвященного Арсения». Помимо этого, в постановлении цензурного комитета отмечалось, что автор обвиняет духовенство и правительство в распространении раскола, а также достаточно подробно приводит архивные документы МВД. Совет Главного управления по делам печати, рассмотрев представление цензурного комитета, также постановил, что фактическая часть книги почти вся заимствована из секретных архивов МВД, что является опасным прецедентом, сочинение содержит неуважительные описания представителей раскола, что может стать поводом для привлечения автора и цензора к ответственности за диффамацию и клевету[94].

Сочинения П.И. Мельникова и Ф.В. Ливанова, несмотря на принадлежность обоих авторов к МВД и на характерное для них в целом отрицательное отношение к старообрядчеству, представляют собой в сущности два варианта видения проблемы старообрядческого предпринимательства. Если для П.И. Мельникова это положительное проявление раскола, которое следует принять, исследовав его причины, то для Ф.В. Ливанова старообрядческое предпринимательство – безусловное зло, как в религиозном плане, так и в экономическом. И хотя и Ф.В. Ливанов пытается найти определенные причины данного явления и в целом призывает заняться специальным изучением проблемы, однако все его сочинения не соответствуют требованиям научного исследования. Они не только чересчур полемичны, но и не опираются на всесторонний анализ источников.

Экономическая концепция старообрядческого движения в трудах А.П. Щапова и ее последователи

Если рассмотренные выше сочинения Ф.В. Ливанова представляют собой лишь яркий пример эксплуатации общественно значимой темы, то бесспорный вклад в дело активизации общественных и научных дискуссий, посвященных старообрядчеству, был сделан А.П. Щаповым.

Становление и развитие профессиональной исторической науки в России в XIX в. связано с историко-юридической школой. Ее крупнейшие представители – К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин и С.М. Соловьев – предложили целостную концепцию истории Российского государства. Опираясь на идеалистическую философию истории Ф. Гегеля, согласно которой государство является основным предметом всемирной истории и именно в государстве свобода обретает свою объективность, представители историко-юридической школы рассматривали государственное начало в качестве основной движущей силы исторического развития России. Однако не столько гегелевская философия, сколько простое сравнение русской истории с историей европейской заставляло историков говорить об активной роли государства и абсолютной инертности и пассивности народа в истории России.

Однако далеко не все историки разделяли данную концепцию. Одним из наиболее ярких ее критиков стал А.П. Щапов. Он сформулировал альтернативную модель русской истории, так называемую земско-областную теорию. В основу своей концепции в противовес доминировавшей в историко-юридической школе идее государственности и централизации он положил идею народности и областности. Несмотря на то, что впоследствии он признал свою теорию одним из вариантов историко-юридической теории, она способствовала расширению тематики исторических исследований: в центре внимания оказывались такие темы, как история органов местного самоуправления, народного движения, в том числе старообрядческого, экономическая история.

В литературе, посвященной А.П. Щапову и истории старообрядчества, уже давно общим местом стало утверждение об открытии им социально-политической природы старообрядчества. Однако мало кто из исследователей его творчества задумывался над вопросом о факторах, повлиявших на появление новой интерпретации этого исторического феномена. Итоги анализа исследований дореволюционного и советского периодов о А.П. Щапове показывают, что в основном дискуссия вокруг этого историка свелась к выяснению вопроса о его идеологической позиции. А.П. Щапова характеризовали по-разному: как славянофила, демократа, народника, революционного демократа[95]. Однако определение его идеологической позиции мало давало для понимания созданной А.П. Щаповым новой концепции старообрядчества.

Что же касается непосредственно его работ о расколе [прежде всего, его главного труда «Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола» (1858 г.); далее – «Русский раскол старообрядчества»], то в литературе в основном вместо подробного анализа содержания, источников работ А.П. Щапова и его методологии повторялась идея, высказанная в критической статье журнала «Современник», о двойственности щаповской концепции раскола[96].

Исключение составляет диссертация Е.А Вишленковой, которая не только показала процесс формирования и эволюцию щаповской концепции раскола, но и рассмотрела ее в контексте общественно-политических дискуссий и развития исторической науки середины XIX в. Исследовательница уделила большое внимание рассмотрению источниковой базы его работ и характеру проделанного историком источниковедческого анализа. Подобный подход позволил ей заключить, что появление новой социально-политической концепции раскола было обусловлено, с одной стороны, общественно-политическими идеями, свойственными демократически настроенной интеллигенции той поры, с другой – содержанием материалов правительственных экспедиций. Одной из главных заслуг А.П. Щапова, по мнению исследовательницы, является то, что он первым среди историков выделил социально-экономические мотивы движения раскольников[97]. В тоже время за рамками работы Е.А. Вишленковой оказался вопрос о том, почему именно в середине XIX в. стало возможным открытие экономической составляющей в феномене старообрядчества. Предпринимая попытку заполнить данную историографическую лакуну, свое внимание мы сосредоточим на вопросе о том, как сформировалось экономическое толкование старообрядчества в концепции А.П. Щапова.

В своей первой монографии «Русский раскол старообрядчества» А.П. Щапов продолжил изучение причин возникновения и распространения раскола. Если в своей магистерской диссертации он обратился к рассмотрению истории возникновения раскола, то данная монография посвящена исследованию дальнейшего распространения раскола в XVIII в. В главе «Внутреннее развитие раскольнической общины», которая, по всей видимости, была дописана для книги[98], впервые появляются рассуждения об экономической составляющей старообрядческого движения.

Прежде чем рассмотреть рассуждения А.П. Щапова об экономической активности старообрядцев, следует пояснить, как в целом характеризует историк последних. Несмотря на все разнообразие согласий и толков старообрядчество предстает в его работе как единое движение, противостоящее государству и церкви и стремящееся «к одной общей цели – к бóльшему расширению, и если можно, к господству в России»[99]. Такая интерпретация старообрядчества автоматически подразумевала и то, что данная конфессиональная общность стремиться укрепить свою экономическую базу для успешной экспансии. Старообрядцы не просто завлекали в свои сети богатых купцов, они создавали «свой внутренний, торговый, коммерческий союз»[100]. Активность старообрядцев в промышленности А.П. Щапов объясняет, с одной стороны, стремлением задобрить правительство мнимым усердием к общественному благу, с другой стороны, желанием обеспечить свое положение и опять же усилить свою общину[101]. Именно промышленность и торговля позволяли раскольничьим общинам получать значительные средства для дачи взяток чиновникам[102]. Как мы видим, в этой трактовке экономическая деятельность старообрядцев не имела самодостаточного значения, а была подчинена высшей цели – сохранению общины.

Отдавая дань географическому фактору в объяснении исторических событий, А.П. Щапов отмечает, что раскольники успешно использовали местные географические условия, особенно северного и северо-восточного регионов Европейской России. С одной стороны, труднодоступная для правительственного контроля местность защищала старообрядческие центры, с другой стороны, малопригодная для сельского хозяйства, но имеющая торговые сухопутные и речные пути, соединяющие центр, север, юг и восток России, она создавала все условия для развития торговли и ремесел. Прямым следствием последнего была чрезвычайная мобильность населения в этом регионе, которая, в частности, проявилась в появлении особого класса торговцев – ходебщиков или офеней[103]. Как замечает А.П. Щапов, «в первой половине XVIII в. очень часто было, что эти ходебщики, с одной стороны, сами где-нибудь во время странствования заражались расколом, с другой стороны, расколоучители представлялись такими офенями и ходебщиками, а иногда и действительно были ими, и таким образом странствовали по России с проповедью о расколе»[104]. Помимо этого, А.П. Щапов приходит к парадоксальному на первый взгляд выводу о том, что положение гонимых не мешало, а скорее способствовало обогащению старообрядцев. Платя двойной оклад, представители древнего благочестия вместе с тем были освобождены от прочих повинностей, в том числе и рекрутской[105]. Таким образом, в интерпретации А.П. Щапова старообрядческая активность в сфере торговли и ремесел была обусловлена особыми условиями, в которых приходилось выживать и сохранять свое учение данной конфессиональной общности.

Пытаясь найти причины дальнейшего распространения раскола, историк видит одну из них именно в экономической привлекательности последнего. Православных увлекала в раскол зажиточность членов раскольнического общества. Бедные крестьяне, оказавшиеся в зависимости от богатых раскольников, которые захватили в свои руки, особенно во второй половине XVIII в., многие отрасли торговли и промышленности, поневоле принимали раскол, чтобы не лишиться средств безбедного существования. Они или нанимались к богатым раскольникам в работники, или продавали им свои произведения, и чтобы в том и другом случае пользоваться выгодами, одинаковыми с раскольниками, всегда предпочитаемыми у них православным, соглашались на раскол. В качестве наиболее ярких примеров распространения старообрядчества с помощью экономических механизмов А.П. Щапов приводит фабрики московского региона и уральские железные заводы[106]. Так что не страстная проповедь, а иногда именно деньги, улучшение материального положения, по мнению историка, склоняли многих в старообрядчество.

Отдавая должное А.П. Щапову, который рассматривал проблему взаимосвязи старообрядчества с торговой и промышленной активностью в рамках научного дискурса, следует принимать во внимание тот факт, что для историка она имела явно второстепенное значение. Главная его исследовательская задача была иной – выявить те факторы, которые способствовали как возникновению, так и распространению раскола. И одним из факторов распространения последнего, по мнению историка, и стало экономическое благополучие старообрядческих общин.

Вместе с тем следует признать, что высказывания А.П. Щапова о хозяйственной активности старообрядцев опираются на достаточно слабую аргументацию. Доказательная база в большинстве своем заменяется риторикой и некоторыми отрывочными сведениями, почерпнутыми из различных источников. Так, например, утверждение о том, что уже во второй половине XVII в. купцы-старообрядцы представляли достаточно многочисленную группу, опирается, в сущности, только на «Виноград Российский» Семена Денисова[107]. Пытаясь объяснить далеко неочевидный факт многочисленности купцов-старообрядцев, А.П. Щапов прибегает к умозрительным конструкциям, в основе которых лежит его главная идея о социальных корнях раскола. «Купцы и крестьяне, – пишет А.П. Щапов, – всего более страдали от чиновников в период распространения раскола: потому в купцах и крестьянах всего более заметна доныне раскольническая злоба против начальства. Поэтому основателей раскольнических сект, после беглых попов, дьяконов и дьячков, всего более было из купцов и поселян»[108]. Не подкрепленным конкретными фактами остается и тезис о том, что в результате либеральной политики Екатерины II в Нижегородской губернии старообрядцы «прибрали в свои руки местную издельную промышленность и торговлю»[109]. Из рассуждений А.П. Щапова и приводимых им фактов не ясно, насколько велика была купеческая прослойка в старообрядчестве и какова была доля старообрядческого капитала в общероссийском масштабе. Впрочем, надо еще раз заметить, что А.П. Щапов не ставит перед собой подобных вопросов – он стремится скорее обозначить некую тенденцию, которую удалось ему выявить, но которая еще требует более развернутой аргументации.

В своей работе, посвященной секте бегунов, А.П. Щапов уделяет пристальное внимание экономическому положению третьего сословия во второй половине XVII – начале XIX в., которое характеризуется им как весьма плачевное. Притеснения со стороны государства, бюрократизм, ревизии, крепостное право, рекрутчина, стеснение торгово-промышленной деятельности – все это, по мнению историка, толкало податное население к бегству. По мнению А.П. Щапова, «со времен Петра Великого большая часть купечества и посадства признала лучшим устроить, на основе старообрядчества, свое, хоть и крепко замкнутое, но самобытное, бессословное, братское, богатое общество, с соборно-общинным и выборным самоуправлением, чем соединиться, слиться с православным обществом, разъединенным кастально-сословным антагонизмом, управляемым как машина не своими общественными силами. К тому невольно вела купцов и посадская историческая обстановка, политический и общественный быт и положение их»[110]. Таким образом, раскол, в интерпретации А.П. Щапова, оказывался помимо прочего альтернативной по отношению к государству экономической организацией, основанной на демократических началах.

Однако опять же приходится признать, что А.П. Щапов не раскрывает механизмы функционирования согласия бегунов как экономической структуры. Неясным остается вопрос, почему же все-таки согласие бегунов было привлекательным для купечества. Вместо взвешенного объяснения у историка мы встречаем следующее высказывание: «Купец своим потовым трудом наживший капиталец, из крестьян записавшийся в купцы, в гильдию, кругом испытывавший придирчивое обирательство, сверх пошлин, придирчивое насильственное закрытие лавок, торга, безгласный в шестигласной думе, раб гильдии и чиновничества, до освобождения купечества от рекрутства долженствовавший за себя поставить рекрута, терпевший от начальников и военнослужащих чинов ругательства, побои и проч., купец этот записывался в бегуны мирские жиловые и становился сам покровителем, пристанодержателем странствующих бегунов, помощником их пропаганды»[111]. Идеологическая нагрузка этого высказывания не вызывает сомнения. История России в представлении историка есть ничто иное, как процесс противостояния двух начал, государственного и народного. И если государственное начало олицетворяет собой деспотизм, централизм, насилие, то народное, напротив, – демократизм, федерализм и свободу. Бинарность этой концепции переносится А.П. Щаповым и на конкретные исторические явления, как это видно из приведенной цитаты: купец, ущемляемый существующей государственной системой, не имеет другого выбора, кроме как стать членом секты, которая представляет собой свободное демократическое сообщество.

В работах А.П. Щапова экономическим сюжетам уделяется достаточно пристальное внимание, что в целом не характерно для историографии того периода. Объяснение этому, как нам представляется, следует искать как в политической позиции, так и в особенностях характера историка. В своих воспоминаниях о А.П. Щапове Н. Я. Аристов характеризует его как настоящего «печальника» о русском народе: иногда в порыве чувствительности он мог расплакаться о бедах и напастях несправедливо забитого и угнетенного крестьянства[112]. Однако внимание к вопросам современности стало проявляться в исследованиях историка, как вспоминает Н.Я. Аристов, только тогда, когда стало известно о неизбежном освобождении крестьян и других планируемых преобразованиях[113]. Именно в начале 1860-х гг. А.П. Щапов начинает в противовес историко-юридической школе разрабатывать «народную» концепцию русской истории, в центре внимания которой оказывается не только система самоуправления, но и экономический быт русского народа. Таким образом, искренняя озабоченность тяжелым положением народа заставляла А.П. Щапова искать этому исторические объяснения, которые уже в силу специфики самого объекта, не могли ограничиться только политической сферой, а затрагивали основную сферу народной деятельности – экономическую.

Однако возникает вопрос, почему все-таки в исследовании А.П. Щапова, воспитанника Казанской духовной академии, который должен был бы продолжать духовно-академическую традицию изучения старообрядчества с ее вниманием именно к его религиозной составляющей, появляется экономический аспект старообрядческого движения?

На наш взгляд, ответ на этот вопрос следует искать в составе источников, доступных историку. Их происхождение во многом было связано со статистическими экспедициями 1850-х гг. Несмотря на то, что отчеты чиновников, изучавших раскол, были предназначены исключительно для служебного пользования, один из них, а именно отчет П.И. Мельникова «О современном состоянии раскола в Нижегородской губернии», стал известен некоторым слушателям Казанской духовной академии, среди которых был и А.П. Щапов. Составленный в 1854 г., этот отчет был передан министром внутренних дел Д.Г. Бибиковым на рассмотрение казанскому архиепископу Григорию, который в свою очередь летом 1856 г. передал его ректору Агафангелу. Ректор поручил нескольким студентам разделить отчет между собой и переписать[114]. Именно этот отчет, а точнее его использование в исследованиях представителей Казанской духовной академии, стало причиной конфликта между этим образовательным учреждением и П.И. Мельниковым. Последний обвинил представителей Казанской академии в том, что они использовали не только его отчет, но и отчеты других чиновников МВД для составления статей, опубликованных в журнале «Православный собеседник». В использовании этих документов без всяких ссылок на оные обвинил П.И. Мельников А.П. Щапова, который, по его мнению, преимущественно из них составил свою книгу[115].

Замечание П.И. Мельникова были отчасти справедливы, но лишь отчасти. Дело в том, что сочинение «Русский раскол старообрядчества» было расширенным и дополненным вариантом магистерской диссертации А.П. Щапова. Историк, как нам представляется, все-таки использовал наряду с другими источниками отчеты, но только для третьей части своей работы под названием «Внутреннее развитие раскольнической общины». Однако чтобы действительно доказать это предположение, необходимо, по крайней мере, располагать теми отчетами, копии которых, как пишет П.И. Мельников, попали в редакцию «Православного собеседника». Вместе с тем еще в дореволюционном исследовании М.Н. Васильевского отмечалось, что местонахождение работ чиновников неизвестно[116].

Примечательно, что современные исследователи до сих пор используют сборники под редакцией В.И. Кельсиева, в которых опубликованы некоторые из отчетов, и не предпринимают попыток выявить новые. Исключением является статья И.Ю. Макарова, посвященная экспедиции Ю.К. Арсеньева в Новгородскую губернию в 1853–1854 гг.[117] Таким образом, вопрос о заимствовании сведений из отчетов чиновников МВД А.П. Щаповым в настоящее время остается во многом открытым, поскольку не проводилось целенаправленных архивных и источниковедческих исследований.

Несмотря на это, можно со всей определенностью утверждать, что А.П. Щапов действительно опирался на отчет П.И. Мельникова. Прежде всего он использовал почерпнутые из этого документа сведения для описания хозяйственной деятельности старообрядцев в Нижегородской губернии. Это, в частности, красноречиво демонстрирует пассаж из работы историка, который для наглядности мы приведем полностью: «В Нижегородской губернии до 20-х годов XVIII в., раскольники занимали лучшие для промышленности и торговли места, в числе 86 000 душ. Потом, хотя и уменьшилось это число до 5 000 душ, вследствие употребляемых против них мер правительства и особенно епископа нижегородского Питирима, но со второй половины XVIII в. они опять заняли лучшие торговые и промышленные места Нижегородской губернии. Заняв, по обеим сторонам, берега Волги, на пространстве 265 верст, и берега Оки, на пространстве 170 верст, в числе более 46 000 душ, – раскольники завладели судоходством по этим рекам, местною торговлею и издельною промышленностью, каковы: судостроение, деланье посуды, прядение льна и т. п., и важнейшими пунктами нижегородской торговли и промышленности, каковы: Городец в Балахнинском уезде, главнейшая пристань верхового нижегородского судоходства по Волге, откуда вверх по Волге отправляются хлеб и другие запасы, а вниз разные лесные изделия, куда раскольники саратовские зимою привозят огромный запас соленой рыбы для местного потребления и дальнейшего развоза по разным верхневолжским губерниям, где, одним словом, в. значительно развита торговая и промышленная деятельность; Горбатов, торговый уездный город с прядильными заводами; знаменитые торговые и промышленные села Павлово, Лысково и другие. Кроме того, раскольники заняли все главнейшие торговые дороги, идущие по нижегородской губернии в окружные губернии: по торговым дорогам их ныне живет более 64 000 душ»[118]. Этот фрагмент представляет собой сокращенный вариант одного из разделов отчета, посвященного расселению старообрядцев вдоль рек и дорог Нижегородской губернии и их хозяйственным занятиям[119]. Более того, приведенные А.П. Щаповым цифры, несколько округленные, соответствуют цифрам, указанным в докладе П.И. Мельникова[120]. Таким образом, обвинения последнего в адрес А.П. Щапова имели под собой определенные основания.

Однако, как нам кажется, более важным является то, что А.П. Щапов некритически воспринял сведения, касающиеся социально-экономической деятельности старообрядцев. Прежде всего, он заимствовал тезисы об исключительном трудолюбии и хозяйственности старообрядцев по сравнению с православными, о наличии у них значительных финансовых средств; о привлекательности раскола для всех, желающих улучшить свое материальное положение, о заинтересованности местных властей в сохранении раскола. Вместе с тем, главное, что объединяло А.П. Щапова и П.И. Мельникова[121], был априорный взгляд на старообрядчество как на единое сообщество, противостоящее государству. Расходились они лишь в оценке этого явления: если первый, занимая демократическую позицию, оценивал старообрядчество положительно, то второй, напротив, – отрицательно.

Использование материалов о современном состоянии старообрядчества повлияли на образ конструируемого историком прошлого. Результаты статистических и этнографических исследований, указывавшие на особое место, занимаемое старообрядцами в промышленности и торговле России в середине XIX в., в какой-то степени были перенесены А.П. Щаповым на более ранний период, вторую половину XVII – начало XVIII в. Как уже отмечалось выше, в «Русском расколе старообрядчества» указывается на значительное число старообрядческих купцов уже во второй половине XVII в. Со второй же половины XVIII в. богатые раскольники, по мнению историка, захватили многие отрасли торговли и промышленности в различных регионах страны[122]. Опираясь на современные работы историков, в частности на статью Н.В. Козловой[123], можно сказать, что А.П. Щапов, безусловно, преувеличивал число купцов-старообрядцев в конце XVII – начале XVIII в.

Подводя итоги, следует подчеркнуть, что в исторических построениях А.П. Щапова идеологический подтекст оказал определяющее влияние как на характер изложения, так и на систему аргументации. В связи с этим не был осуществлен критический анализ источников на том уровне развития исторической науки, которого она достигала к середине XIX в. Под влиянием политической практики ограничения экономической активности раскольников и результатов правительственных исследований, историк с помощью метода ретроспекции, создавая образ старообрядчества XVII–XVIII вв., придал ему черты XIX в.

Социально-политическая концепция раскола, разработанная А.П. Щаповым, вызвала большой интерес в общественных и научных кругах, что способствовало ее популяризации[124]. Концепция нашла своих сторонников как в академической сфере, так и среди публицистов народнического толка.

Н.Я. Аристов, выпускник Казанской духовной академии, также как и его старший товарищ по университетской скамье А.П. Щапов, исповедуя демократические ценности, рассматривал историю России прежде всего как историю народа. Однако он в бóльшей степени, чем А.П. Щапов, уделял внимание экономической сфере как одной из важнейших проявлений народной жизни. По его мнению, административная и политическая сторона русской истории слишком увлекла исследователей, тем самым оставив изучение экономической жизни без должного внимания[125].

Интерес к экономической истории, а также увлечение историей старообрядчества, унаследованное во многом от А.П. Щапова, нашли свое отражение в статье «Устройство раскольнических общин», которая, несмотря на довольно широко заявленную тему, была посвящена исключительно Выговскому общежительству. Основным источником этой статьи стала опубликованная Д.Е. Кожанчиковым годом ранее «История Выговской пустыни» И. Филиппова[126]. Не претендуя на исторические обобщения и далеко идущие выводы, Н.Я. Аристов предлагал простое описание внутренней организации старообрядческой общины.

Для Н.Я. Аристова Выговское общежительство, как и любая другая «раскольничья община», представляли собой реализацию истинных народных начал. По его мнению, чем больше старообрядцам давали свободы и льгот, тем более усердными и полезными работниками они становились, тем больше сил они отдавали развитию своих общин. Рассматривая торговые операции представителей Выговской пустыни, основанные на взаимодоверии и выгодном кредите, Н.Я. Аристов противопоставляет более выгодное положение старообрядческих купцов положению православных. Если первые платили только двойной оклад, то последние отбывали рекрутчину и выполняли различные городские повинности. Такое положение старообрядцев, а также их коммерческие связи и общинная поддержка были весьма привлекательны для православных купцов и мещан. Таким образом, как нетрудно заметить, Н.Я. Аристов, так же, как и А.П. Щапов, рассматривал раскол как альтернативную экономическую систему, которая в большей степени соответствовала интересам народа.

В «популярном» историографическом дискурсе социально-политическая концепция А.П. Щапова не подкреплялась новыми фактами и источниками, но приобрела в некотором смысле теоретическую завершенность. Выше уже отмечалось, что злободневность старообрядческой проблемы негативно сказывалась на ее исследовании. Появлялось большое количество работ чисто компилятивного характера, в которых повторялись общие места и излагались, если автор занимал демократическую позицию, щаповские тезисы. Ярким примером литературы подобного сорта является исторический очерк В.В. Андреева.

Рассматривая раскол как протест земства против центральной власти, В.В. Андреев утверждал, что раскол исчезнет окончательно, когда население приобретет свои земские права[127]. Историк вслед за Н.Я. Аристовым подчеркивал характерную для раскола черту: чем сильнее на него гонения, тем более он крепнет, чем слабее гонения, «тем слабее становится его оппозиция, тем более превращается он из фанатически-непреклонной секты в промышленную и торговую общину»[128].

Обобщая историческое развитие раскола с момента его появления вплоть до середины XIX в., В.В. Андреев предлагает достаточно логичную, но весьма априорную схему. В ее основу положена идея, согласно которой природа раскола определялась характером гонений на него. В период религиозных гонений раскол представляет собой религиозное движение, в период политических гонений при Петре I и вплоть до Екатерины II – политическое, а при Екатерине II при прекращении гонений, но «при ненормальном социальном положении народа и благодаря остающемуся крепостному праву» – социальное и экономическое. Таким образом, В.В. Андреев выделяет три периода в развитии раскола: а) раскол как религиозная секта до Петра I; б) как политическая оппозиция – до Екатерины II; в) как промышленная и торговая община (начиная с царствования Екатерины II)[129].

В.В. Андреев посвящает целую главу развитию раскола как экономической общины. В этот период экономического угнетения земства, выражавшегося прежде всего в крепостном праве, единственным способом улучшения своего положения, как он считает, была торговая и промышленная деятельность[130]. Утверждая, что капиталы в течение XIX в. скапливаются именно у последователей раскола, автор объясняет это следующим образом: «Миллионы людей, какого бы они состояния не были, производят много даровитых личностей. Раскол подбирал их, да и не мог не подбирать: личности, вырывавшиеся из закрепощенной массы, естественно становились оппонентами постановлений, налегавших на них всею тяжестью, и как раскол был главным средоточием оппозиции – приставали к нему. Эти личности сообщали ему жизнь и силу. Они сделали из него народную школу в то время, когда училищ не было для народа. Они сделали из него экономическую общину, когда стало ясным, что они деньгами приобретут силу и значение»[131]. Таким образом, будучи главным сосредоточием земской оппозиции, раскол привлекал наиболее активных его представителей, которые для того, чтобы выбраться из трудной доли, накапливали капиталы. Конечно, как пишет В.В. Андреев, раскол привлекал и самых обыкновенных людей, и очень часто в него переходили из корыстных побуждений, однако все-таки формировалась эта промышленная корпорация вокруг «даровитых людей» и развивалась за их счет[132].

Тезис В.В. Андреева о «даровитых людях» был бы довольно весомым, если бы он основывался на конкретном исследовании, например, биографий наиболее видных представителей старообрядческого и сектантского купечества. Однако в модели В.В. Андреева этот тезис, как, впрочем, и многие другие, просто повисал в воздухе.

В отличие от некоторых представителей правительственных кругов и консервативно настроенной общественности, В.В. Андреев был убежден в том, что капиталы и предприимчивость раскола приносили безусловную пользу государству[133]. Такое положительное отношение к расколу объяснялось тем, что автор рассматривал его как абсолютно монолитное движение, которое таковым на самом деле не являлось. Подобный подход к расколу, реализованный еще в работах А.П. Щапова, повторялся во многих сочинениях авторов народнической направленности. Возможно, что эта обобщающая трактовка раскола была во многом реакцией на разработанную властью классификацию сект и толков, в основе которой лежал критерий их «вредности» для церкви и государства. Но если власть пыталась понять степень «вредности» различных представителей раскола, то историки и публицисты народнического толка стремились увидеть в каждом их действии оппозиционность, которая, по их мнению, и являлась той важной чертой, которая объединяла всех раскольников.

Реакция на книгу В.В. Андреева была весьма критической, впрочем, не исключавшей и положительных оценок (в частности, популярный журнал «Всемирная иллюстрация» выделял работу В.В. Андреева и даже называл ее выдающейся на фоне расплодившихся в последнее время, в том числе благодаря авторам, подобным Ф.В. Ливанову, исследований о расколе; также отмечалась легкость рассказа и подбор интересных и до сих пор неизвестных фактов[134]). Однако вряд ли можно было ожидать действительно критического отклика от популярного журнала.

Журнал «Дело» отнесся к историческому очерку Андреева достаточно строго. В.В. Андреев, по мнению журнала, не кто иной, как «прихвостень г. Щапова». Рецензент достаточно критичен как в отношении самого А.П. Щапова, так и того, как восприняли его идеи в обществе: «Гражданское чувство автора обмануло его иллюзией живой, страстной, самодеятельной политической мысли в среде народных масс. Талант автора увлек и убедил многих; его воззрения на раскол были приняты большинством образованного общества. Но наше общество еще не привыкло к строго-научному мышлению и утрирует каждую новую идею; прочитав, например, книгу Дарвина, у нас тотчас порешили, что человек происходит от обезьяны, что это – несомненный вывод современной науки, между тем как Дарвин и вместе с ним вся новейшая наука никогда даже и не думали говорить в таком смысле, а поддерживают гипотезу о происхождении человека и обезьяны от одного общего предка. Подобной же метаморфозе и утрировке подверглись и идеи г. Щапова, тем более, что они уже были утрированы при самом выходе своем из головы автора»[135]. Это замечание достаточно ценно для понимания интеллектуальной атмосферы середины XIX в. и специфики восприятия новых идей обществом.

Рецензенты сходились во мнении о том, что «Раскол и его значение в народной русской истории» – простая компиляция и считать ее серьезным научным исследованием нельзя. Так, «Санкт-Петербургские ведомости» отмечали, что общие положения, представленные в начале труда, не лишены глубины, однако они, во-первых, заимствованы у исследователей раскола, а во-вторых, никоим образом не подтверждаются повествованием[136]. Следовательно, так же, как Ф.В. Ливанов, В.В. Андреев «паразитировал» на интересе общества к проблеме раскола (а также популярности социально-политической концепции А.П. Щапова). С одной стороны, он популяризировал данную исследовательскую проблематику, но с другой стороны, своими сочинениями тиражировал сформулированное в историографии представление о расколе как о промышленной и торговой корпорации в общественном сознании, превращая его в миф.

В публицистике реформаторского народничества[137] тема старообрядчества, воспринятая именно в интерпретации А.П. Щапова, Н.Я. Аристова и В.В. Андреева, приобретала особое звучание[138]. Интерес в связи с этим представляют сочинения И.И. Каблица (Юзова) и Я.В. Абрамова, публицистов газеты «Неделя», представителей так называемого культурнического направления в народничестве.

Критикуя капиталистический путь развития общества и мечтая о таком социально-экономическом устройстве, в основе которого были бы заложены принципы справедливости, гуманности и всеобщего блага, народники искали как в прошлом, так и в настоящем русского народа примеры подобного устройства. И таким примером для них оказывались старообрядческие и сектантские общины, функционирующие на основе принципов демократизма и взаимопомощи. Закономерен вопрос: почему старообрядческие и сектантские общины они рассматривали в качестве подобного идеала?

Дело в том, что качества, приписываемые русскому народу народниками, согласно их наблюдениями, проявлялись в старообрядцах и сектантах с удвоенной силой. Так, например, говоря об общинности, столь характерной для русского народа, И.И. Юзов отмечал, что «так называемые староверы, как представители и защитники самобытного мышления и чувствования русского народа, являются вместе с тем и представителями усиленной общинности»[139]. В другой своей работе этот автор писал, что «умственные и нравственные особенности нашего народа проявились по преимуществу в расколе; поэтому изучение раскола необходимо для всякого общественного деятеля, который захотел бы идти не ощупью и наугад в своих действиях и предприятиях»[140]. Из этих высказываний видно, что для народников раскол был ничем иным, как авангардом всего русского народа, а раскольники его лучшими представителями.

Большой интерес вызывала и экономическая жизнь старообрядцев и сектантов. Так, Я.В. Абрамов, автор «теории малых дел», полагал, что они пытаются на совершенно новых началах построить свою жизнь. Именно в изменении экономических отношений, по его мнению, сильнее всего выражается тенденция человечности, стремление поставить счастье человека основною целью его жизни и деятельности общества, стремление привести в гармонию индивидуальные и общественные потребности и нужды и ликвидировать диссонанс между интересами личности и общества[141]. Противопоставляя сектантскую общину сельской, Я.В. Абрамов подчеркивал, что если членов сельской общины объединяет совместное сожительство, круговая порука по уплате податей и общность земледелия, то членов сектантской общины объединяет общность их материальных и духовных интересов. В центре внимания сектантской общины оказывается личность и ее потребности[142].

Причины значительных экономических успехов сектантов и старообрядцев Я.В. Абрамов усматривал прежде всего в различных формах взаимопомощи, которые оказывали друг другу единоверцы, будь то общественные кассы или совместная обработка земли[143]. Говоря же о причинах зажиточности раскольников в целом, он выделял три наиболее важные, на его взгляд, момента: во-первых, «сильное развитие у сектантов чувства общественности», во-вторых, «их умственное развитие» и, наконец, в-третьих, «их нравственные качества». Тем самым он отвергал всякие нападки со стороны недоброжелателей раскола, которые видели причину его богатства в эксплуатации православных[144].

Однако, сосредотачивая свое внимания на небольших общинах, преимущественно земледельческих, Я.В. Абрамов игнорировал примеры крупных старообрядческих промышленников и их предприятий уже вполне капиталистического характера, которые, конечно, оказывали поддержку своим единоверцам, но которые в силу своего социального положения все дальше отдалялись от рядовых членов религиозной общины. Получалось, что старообрядцы также оказались вовлеченными в процесс развития капитализма. В связи с этим И.И. Юзов, например, отмечал, что не следует особенно оптимистически смотреть на отношения капиталистов и рабочих даже в среде раскольников: «Как ни сильна организация общины, но капитал все-таки дает чувствовать свое могущество; это видно из того, что в последнее время староверы ухитрились найти “Число зверино”, т. е. имя Антихриста, в слове “хозяин”. Если “хозяин” по понятиям староверов сделался орудием Антихриста, т. е. зла, следовательно, о благодушных отношениях между хозяевами и рабочими не может быть речи и в среде раскольников»[145].

Итак, в отличие от радикального крыла народничества, которое благодаря работам А.П. Щапова стало рассматривать старообрядчество как самостоятельную политическую силу, способную встать в авангарде русской революции, реформаторское народничество, ставшее на путь «культурнической работы» и мирных социально-экономических преобразований, увидело в нем модель конструктивного экономического устройства, способного стать альтернативой набиравшему силы капитализму. И хотя приходилось признать проникновение капиталистических отношений и в старообрядческую среду, народники были убеждены в том, что сложившиеся в ней хозяйственные традиции могут если не противостоять капитализму, то, во всяком случае, смягчить его последствия.

На рассмотрение капиталистических элементов в экономическом социуме старообрядчества (как, впрочем, и на ряд других проблем российской историографии данного периода) немалое влияние оказала немецкая интеллектуальная традиция, в которой в конце XIX – начале XX в. активно разрабатывается проблема влияния этики на развитие экономики. Как именно работы немецких исследователей повлияли на разработку вопроса о роли старообрядчества в развитии российской экономики их российскими коллегами?

Немецкая историческая школа политической экономии и «дух капитализма»

Во второй половине XIX в. в западной историографии все активнее начинает разрабатываться экономическая история. В Германии в 70–80-е гг. XIX в. формируется так называемая «новая историческая школа национальной экономики» во главе с Г. Шмоллером, Л. Брентано и К. Бюхером, которая продолжала дело В. Рошера, Б. Гильдебранда и К. Книса, представителей «исторической школы политической экономии», возникшей в 40-е гг. XIX в. Эта школа, оставаясь в русле традиции классического историцизма, постулировала, что экономика не зависит от определенных, повсеместно действующих математически сформулированных законов и может быть понята только исторически, в рамках общечеловеческих или национальных ценностей и институтов[146]. Выступая с критикой марксизма, представители школы применяли исторический метод к анализу экономики, а также рассматривали последнюю в контексте ее взаимосвязей с другими сферами человеческой жизни – правом, религией и культурой. Подобный подход к изучению экономики, в частности, способствовал изучению такой проблемы, как взаимосвязь экономики и этики в истории. Исследование данной проблемы, по мнению Ю.В. Веселова, относится к особым заслугам исторической школы[147].

«Новая историческая школа» подготовила интеллектуальную почву для исследований В. Зомбарта и М. Вебера, прежде всего, конечно, для изучения духовной природы капитализма. В связи с этим можно согласиться с прозвучавшим в историографии замечанием относительно того, что «М. Вебер и В. Зомбарт не были гениальными первооткрывателями, им лишь предстояло завершить тот долгий путь исследований, начатый их старшими коллегами»[148].

Вышедшая в 1905 г. работа М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»[149] была во многом реакцией на работу В. Зомбарта 1902 г. «Современный капитализм»: опираясь на нее, используя отчасти ее терминологию (например «дух капитализма»), М. Вебер предложил свое виденье этого феномена. Не вдаваясь во все подробности разгоревшейся между двумя учеными полемики, отметим лишь основные расхождения этих двух концепций[150].

Пожалуй, одним из важнейших пунктов полемики был вопрос о духовном факторе становления капитализма и его происхождении. Говоря об «экономическом рационализме» как об основном принципе современного хозяйства, В. Зомбарт вместе с тем не объяснял историю его зарождения. Получалось, что собственно сам капитализм как целостная социальная структура способствовал формированию специфического «капиталистического духа», который, согласно В. Зомбарту, при этом являлся и главной отличительной чертой нового экономического строя. Попытка освободить духовный фактор от доминирования фактора экономического, сознание от бытия, или, во всяком случае, сделать их равноправными, не увенчалась успехом.

Такое методологическое противоречие никак не могло устроить М. Вебера. Он попытался объяснить появление рационального «капиталистического духа» из религиозных воззрений и этики, никак не связанных с капиталистическим хозяйством.

В центре внимания работы М. Вебера оказывается проблема генезиса западного капитализма. Согласно немецкому социологу, в истории человечества существовало и существует до сих пор несколько типов капитализма, среди которых выделяется «авантюристический, торговый, капитализм, ориентированный на войну, политику, управление и связанные с ними возможности наживы». Западный же капитализм, по мнению М. Вебера, отличается от других типов именно лежащим в его основе принципом рационализма[151]. Таким образом, поставленный М. Вебером вопрос о генезисе западного капитализма тесно связан вообще с проблемой развития западного рационализма.

Намечая контуры объяснительной модели появления именно в западной культуре рациональной капиталистической организации, М. Вебер подчеркивает, что эта организация не могла возникнуть, во-первых, без западной рациональной науки и характерного для нее технического применения знаний, во-вторых, без рациональной структуры права и управления. Принимая во внимание эти факторы, М. Вебер сосредотачивается исключительно на том, какую роль в становление современного капитализма сыграл религиозный фактор, предопределяющий жизненное поведение людей[152]. «Мы стремимся установить, – пишет М. Вебер, – лишь следующее: играло ли также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии “капиталистического духа” и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»[153].

Внимание социолога к этой проблеме объяснялось во многом тем, что до сих пор она не изучалась специально, хотя в католической литературе Германии, как и в проведенных к тому моменту эмпирических исследованиях, как например, в исследовании ученика М. Вебера М. Оффенбахера «Вероисповедание и социальная стратификация. Исследование об экономическом положении католиков и протестантов в Бадене» (“Konfession und soziale Schichtung. Eine Studie über die wirtschaftliche Lage der Katholiken und Protestanten in Baden”, 1901 г.) указывалось на преобладание протестантов среди владельцев капитала и предпринимателей, а также среди высших квалифицированных рабочих и высшего технического и коммерческого персонала[154]. Зависимость между конфессиональной принадлежностью и социальным статусом, таким образом, была доказана. Теперь требовалось выяснить причины данного феномена.

М. Вебер отдавал себе отчет и всячески подчеркивал, что выводы его работы носят предварительный характер. При этом он предостерегал от абсолютизации предложенной им теоретической модели генезиса западного капитализма и пояснял, что вовсе не собирается заменить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. По его мнению, та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования[155]. Если опираться на эти замечания М. Вебера, то можно предположить, что идеальным исследованием генезиса западного капитализма для него стал бы труд, в котором был бы в полной мере реализован многофакторный подход.

В своей работе М. Вебер пытается объяснить, как сформировались этические нормы и тот строй мышления, без которого было бы невозможно становление западного капитализма. Этот строй мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии М. Вебер называет «духом капитализма»[156]. Как он пишет, «подобный строй мышления нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистическое предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу»[157]. Эти замечания убеждают в том, что М. Вебер ни сколько не абсолютизировал духовный фактор в становление капитализма. Несколько упрощая, можно заключить, что в его представлении капитализм представляет собой соединение рационально организованного производства и определенной этики организаторов этого производства[158].

Описывая «идеальный тип» капиталистического предпринимателя, М. Вебер выделяет такие черты, как аскетизм, умеренность. Ему чужды показная роскошь, расточительство и упоение властью. «Самому предпринимателю такого типа, – подчеркивает автор “Протестантской этики”, – богатство “ничего не дает”, разве что иррациональное ощущение хорошо исполненного долга в рамках своего призвания»[159]. Именное такое отношение к своему делу было отнюдь не характерно для иных типов капитализма: своими корнями оно уходит в эпоху Реформации, когда появляется идея, что выполнение долга в рамках мирской профессии является наивысшей мирской задачей нравственной жизни человека.

Уже лютеранство отрицало превосходство аскетического долга над мирскими обязанностями, однако в полной мере эта идея была обоснована и нашла свое практическое воплощение в рамках кальвинизма и близких ему протестантских сект. Одним из центральных догматов кальвинизма было учение о предопределении, согласно которому одних Бог избрал для спасения, других – к гибели. Однако в земной жизни, согласно Ж. Кальвину, избранные никак не отличаются от отверженных. Чтобы как-то утешить простых верующих и утвердить их в вере, Ж. Кальвин предлагал им два возможных способа, которые могли бы им помочь удостовериться в своей избранности. Во-первых, можно считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение. Во-вторых, следует неутомимо работать в рамках своей профессии. Отвергая возможность спасения души с помощью веры и таинств, кальвинизм тем самым наделял повседневную мирскую жизнь религиозным значением и переносил в нее аскетический образ жизни, который был ранее характерен только для служителей церкви. Таким образом, учение о предопределении стало догматической основой пуританской нравственности и выразилось в методически рационализированном этическом поведении[160].

В рамках протестантской этики изменилось отношение к богатству. Как нетрудно догадаться, это для экономического развития имело первостепенное значение. С одной стороны, отвергалось непосредственное наслаждение богатством и пропагандировалась умеренность потребления, с другой стороны, накопление богатства в ходе своей профессиональной деятельности получало моральное оправдание. Выступая в качестве управляющего Бога, человек приумножал богатства не ради собственного наслаждения, а во славу Его. Он был ответственен перед Богом за вверенное ему имущество, и чем больше это имущество, тем большую ответственность нес человек. При этом истинно верующий христианин должен был пользоваться всеми предоставляемыми ему возможностями законным способом заработать больше. Таким образом, по мнению М. Вебера, мирская аскеза протестантизма «освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивающие стремление к наживе, превращая его в угодное Богу… занятие»[161].

Несмотря на то, что работа М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» стала продуктом интеллектуальной среды, враждебной марксизму, она развивала марксистскую концепцию генезиса капитализма. Вместе с тем данное исследование, как и другие работы по социологии религии, закладывали теоретико-методологическую базу для исторических исследований, которые на материале других стран и культур могли бы раскрыть роль религии в развитии экономики.

В 1913 г. как реакция на работу М. Вебера выходит исследование В. Зомбарта «Буржуа: этюды по истории развития экономического человека». По остроумному замечанию Ю.Н. Давыдова, пафос, одушевлявший эту книгу, можно определить одним словом – «анти-Вебер»[162]. Однако нам представляется, что эта работа является не столько опровержением точки зрения М. Вебера, сколько синтезом материалистической и идеалистической позиций в объяснении генезиса «духа капитализма».

Прежде всего, надо иметь в виду, что в отличие от однозначной веберовской трактовки «духа капитализма» как строя мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии, В. Зомбарт предлагает более сложное понимание этого феномена. Данное М. Вебером определение достаточно близко по своему смыслу к тому, что понимает В. Зомбарт под «мещанским духом», который есть только один из элементов «духа капитализма». Согласно В. Зомбарту, «дух капитализма» – явление, состоящее из двух важнейших элементов: предпринимательского и мещанского духа, каждый из которых также имеет достаточно сложную природу. Предпринимательский дух представляет собой «синтез жажды денег, страсти к приключениям, изобретательности и много другого», мещанский дух же «состоит из склонности к счету и осмотрительности, из благоразумия и хозяйственности»[163]. Таким образом, если авантюристический и воинственный дух отвергаются М. Вебером как составляющие капиталистического духа, то в рамках концепции В. Зомбарта это абсолютно необходимый элемент.

В. Зомбарт предложил многофакторную модель генезиса духа капитализма, согласно которой взаимодействие биологических основ («унаследованные предрасположения»), философских и религиозных идей, а также определенных социальных условий способствовали развитию капиталистического духа. В. Зомбарт исходит из того, что все европейские народы обладают «предрасположением» к капиталистическому духу, однако степень этой предрасположенности весьма различна. Например, к народам со «слабым капиталистическим предрасположением» он относит кельтов. К народам же с «сильным капиталистическим предрасположением» – римлян, норманнов, лангобардов, саксов, франков (это так называемые «народы героев», которые обладали особенными задатками к насильственному предпринимательству крупного размаха) и флорентийцев, шотландцев и евреев («народы торговцев», склонные к мирной торговой деятельности и мещанству)[164]. Признавая значительную роль нравственных сил, т. е. философии и религии, на формирование капиталистического духа, В. Зомбарт, как и М. Вебер, подчеркивал важность не столько догматики, сколько обыденного, массового учения для хозяйственной жизни. Однако в отличие от М. Вебера В. Зомбарт не абсолютизирует значение протестантизма. По его мнению, пуританизм явился всего лишь продолжателем этического учения Св. Фомы Аквинского с его идеей рационализации жизни, умеренности и обуздания чувственных желаний. Вместе с тем В. Зомбарт признает, что пуритане гораздо более строго следовали этим этическим принципам, что объяснялось в целом усилением религиозного чувства у людей XVII в.[165] Что же касается иудаизма, то, по мнению немецкого историка, он в большей степени, нежели католицизм и протестантизм, повлиял на развитие духа капитализма, поскольку в этом религиозном учении не только отсутствовал идеал бедности, но также существовала двойная мораль, позволявшая с иноплеменника взимать рост[166]. Последнее снимало всякие нравственные ограничения на стремление к обогащению.

Рассуждая о роли религиозного фактора в становлении капиталистического духа, В. Зомбарт подчеркивает, что влияние религии может быть значительным только в том случае, если имеются определенные предварительные условия, как экономической, так и биологически-этнологической природы. Иными словами, согласно В. Зомбарту, развитие религии зависит от общего характера народа и от его социальных жизненных условий[167]. Он рассматривает процесс взаимодействия религии и хозяйственной жизни как процесс двустороннего влияния, поэтому для него и схоластическое нравственное учение, и пуританизм не только воздействовали на хозяйственную жизнь, но и сами во многом явились реакцией на успехи в экономической сфере[168].

Общественные отношения (некие внешние обстоятельства) являются, по мнению В. Зомбарта, еще одним фактором, повлиявшим на духовное становление современного экономического человека. Среди них В. Зомбарт выделяет роль государства и переселений, фактор увеличения денежного запаса и влияние технического прогресса, развитие торговли как профессиональной деятельности и собственно капиталистических отношений. Не ставя перед собой задачу разобрать все составляющие данного фактора, остановимся на первых двух, которые представляют особый интерес для темы данного исследования, а именно на влиянии государства и переселения на формирование духа капитализма.

В. Зомбарт высказывает предположение, что государство посредством создания государственной, официальной церковности и проведением определенной вероисповедной политики формирует понятие еретика / иноверца как политическую и социальную категорию. Тем самым все население государства распадается на две категории: полноправных граждан и полуграждан, для которых путь к общественным должностям и званиям или совсем закрыт, или затруднен. Таким образом, не само вероисповедание, а именно статус еретика, по мнению историка, усиливает «приобретательские интересы» и повышает «деловую пригодность». Экономическая сфера оказывается единственной, где «еретики» могут себя реализовать и добиться положения в обществе[169]. Фактор переселений, во многом связанный с церковной политикой государства (переселение преследуемых за веру), также, по мнению В. Зомбарта, развивает капиталистический дух, поскольку разрушает привычные модели поведения и отношений[170].

В предложенной модели генезиса духа капитализма сам В. Зомбарт видел одну слабость – ее сложность, а точнее, он писал так: «множественность причин, которые я сделал ответственными за возникновение капиталистического духа»[171]. Возможно, именно многофакторность затрудняла понимание данной концепции и не способствовала ее распространению по сравнению с концепцией М. Вебера. Последний не рискнул в духе В. Зомбарта объять необъятное и предложить законченную версию генезиса духа капитализма. М. Вебер пошел по пути дальнейшей разработки проблемы влияния религии на хозяйственную жизнь.

В более поздней работе «Хозяйственная этика мировых религий» М. Вебер выделяет два типа религии и соответственно два типа влияния религии на формирование практического жизненного поведения. Это сочинение, как и многие другие работы немецкого социолога, поднимает один из центральных вопросов его научного творчества – вопрос о процессе рационализации как о характерном явлении западной культуры. Именно поэтому он подчеркивает, что важные для хозяйственной этики черты религий интересуют его с точки зрения их отношения к тому типу экономического рационализма, который стал господствовать на Западе с XVI и XVII вв. в качестве компонента укоренившейся там буржуазной рационализации жизни[172].

Предварительно социолог отмечает, что на формирование хозяйственной этики оказывает влияние множество факторов, среди которых не следует выделять один определяющий: «Хозяйственная этика не является простой “функцией” форм хозяйственной организации, так же, как она не может сама по себе однозначно их создавать. Не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которое отличает ее от обусловленного религиозными или иными моментами отношения к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики – именно только одним – является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она, в свою очередь, также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов»[173]. Другими словами, как и в случае с определением факторов, повлиявших на становление капитализма, М. Вебер далек от абсолютизации исключительно религиозного фактора. Однако, как и в «Протестантской этике», он сосредотачивается исключительно на нем.

Не ставя перед собой задачу описать сложное взаимодействие различных сфер человеческой жизни в их влиянии на формирование хозяйственной этики, он останавливается на характеристике тех социальных слоев, которые «оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии и придали ей специфику, т. е. черты, отличающие ее от других религий и вместе с тем существенные для хозяйственной этики»[174]. Так, например, христианство было на протяжении своей истории прежде всего религией горожан, буржуазии[175]. Несмотря на то, что в других религиях данный слой мог не быть наиболее характерным носителем данных религиозных воззрений и соответствующей этики, общим для него, по мнению М. Вебера, была «тенденция в сторону практической рационализации жизненного поведения, что вытекало из типа их жизнедеятельности, относительно далекой от воздействия сил природы»[176]. Конечно, образ жизни «бюргерских» слоев мог остаться вполне традиционным, однако именно в этих слоях возможность возникновения этически рациональной регламентации жизни была достаточно велика. Эта рациональная регламентация жизни реализовывалась в полной мере в том случае, если ремесленники, торговцы и промышленники из двух выделяемых М. Вебером пророчеств следовали пророчеству «миссионерства». Именно эта разновидность пророчества, по мнению немецкого социолога, находила благоприятную почву в бюргерских слоях[177].

Влияние миссионерского пророчества и пророчества, основанного на личном примере, на сферу хозяйственной жизни определялось присущей им концепции Бога и определенного пути спасения. Если для миссионерского пророчества Бог был надмирным, личным, гневающимся, прощающим, любящим, требующим, карающим Богом-творцом, то для пророчества, основанного на личном примере, – безличным высшим существом, доступным только состоянию созерцания. Таким образом, если первое пророчество требует от человека активной аскезы и деятельности в миру, угодной Богу, благодаря которой человек ощущает себя «орудием» Бога; то второе – созерцательной апатически-экстатической жизни как пути к спасению. Первая концепция господствовала в иранской, переднеазиатской и вышедшей из нее западной религии, вторая – в индийской и китайской[178]. Соответственно, именно первый тип религии способствовал развитию рационального жизненного поведения и активной деятельности в миру.

Предложенные М. Вебером два типа пророчества или религии в связи с их влиянием на становление экономического рационализма, конечно, носят идеальный характер. И сам автор признает, что «между этими двумя полюсами существовали самые разнообразные переходы и комбинации». «Ибо религии, – пишет М. Вебер, – подобны людям, были не искусственными измышлениями, не чисто логическими или психологическими конструкциями, лишенными внутренних противоречий, а историческими образованиями»[179]. За исключением двух упоминаний (первого – о духовных практиках хлыстов и второго – о борьбе русской церкви с сектами[180]) православная церковь и ее влияние на развитие хозяйственной жизни никак не фигурирует в работе[181]. В этом смысле, несмотря на широкий географический охват, модель М. Вебера абсолютно западноцентрична. Сравнивая западное христианство с другими религиями, он исходит главным образом из таких феноменов западной культуры, как «бюргерские слои» и «экономический рационализм». И хотя в работе отсутствуют прямые оценочные суждения, она утверждает уникальность и превосходство рациональной западной культуры по сравнению с другими.

Восприятие идей немецкой исторической школы политической экономии в России

В России рассматриваемого периода к работам представителей «новой исторической школы» был проявлен немалый интерес[182]. Однако сочинения М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» и «Хозяйственная этика мировых религий» не были опубликованы на русском языке в начале XX в.[183] Причину этого можно отчасти усматривать в том, что разразившаяся первая русская революция заставила читательскую публику обратиться к вышедшим в 1906 г., уже после публикации «Протестантской этики», статьям М. Вебера о русской революции и судьбе освободительного движения в России. Именно эти работы – «О ситуации буржуазной демократии в России» и «Переход России к мнимому конституционализму» – были опубликованы на русском языке в 1906 г.[184]

Что же касается работы В. Зомбарта «Буржуа», то она была опубликована на русском языке только в 1924 г.[185] В 1910–1914 гг. внимание российской читательской аудитории было приковано к его произведениям, посвященным еврейскому вопросу: «Евреи и их участие в образовании современного хозяйства»[186], «Будущность еврейского народа», «Евреи и хозяйственная жизнь»[187]. Как отмечают немецкие исследователи Д. Риникер и Й. Цвайнерт, публикация этих книг на русском языке и издание В. Зомбартом сборника «Крещение евреев» совпало с усиливавшейся волной антисемитизма в России[188]. Эти же авторы, анализируя восприятие этих работ В. Зомбарта в России, подчеркивают, что его книги сыграли положительную роль в русской дискуссии о еврейском вопросе, так как на авторитет немецкого ученого опирались те, кто считал необходимым использовать интеллектуальный и экономический потенциал еврейского населения для экономического развития страны[189]. Таким образом, в силу остроты еврейского вопроса в Российской империи книга «Буржуа», не сводившая проблему влияния религии на экономику только к иудаизму, не вызвала большого интереса у российских ученых и публицистов[190].

Однако нельзя сказать, что широкая постановка проблемы осталась в России совсем без внимания. Одним из проводников идей автора «Протестантской этики» в России стал С.Н. Булгаков. Во многих его работах, таких как «Народное хозяйство и религиозная личность» (1909 г.), «Философия хозяйства» (1912 г.), а также в статьях 1914–1917 гг. проявилось влияние веберовской концепции[191].

С.Н. Булгаков в целом разделял представление «новой исторической школы национальной экономики» о природе экономического и о роли человеческого фактора в развитии экономики. «Человеческая личность есть самостоятельный “фактор” хозяйства»[192], – писал С.Н. Булгаков. Хозяйство же для него представляет собой «взаимодействие свободы, творческой инициативы личности и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях их приспособления к потребностям человеческого духа»[193]. Поскольку в душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные, политическая экономия, по его мнению, должна принимать во внимание мотивы и второго рода[194].

Придерживаясь такого взгляда на экономику, С.Н. Булгаков соглашается с В. Зомбартом и М. Вебером в том, что современный капитализм возник не только благодаря экономическим и техническим переменам, но и благодаря переменам психологического, духовного порядка[195].

Анализ работ современных западных исследователей, прежде всего работы М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» и написанная под ее впечатлением работа «Британский империализм и английская свободная торговля» Г. Шульце-Геверница (1906 г.), заставил С.Н. Булгакова высказать сожаление, что «подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности». Причину этого он видел в господстве так называемого экономизма, свойственного неомарксистам и народникам, не принимавшего во внимание духовных факторов экономического развития. В связи с этим С.Н. Булгаков намечает план будущих исторических, социологических и философских исследований на русском материале: «Материал подобных исследований в семейных архивах, в исторических и статистических данных, надо думать, нашелся бы изобильный. Исследования из истории русской промышленности в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей раскрыли бы религиозно-этические основы психологии русской промышленности». В частности, он отмечает: «Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством, к которому принадлежат представители целого ряда крупнейших русских фирм». Выяснение характера этой связи, по его мнению, а также вообще изучение влияния конфессиональных различий на хозяйство было бы весьма интересно[196].

В «Очерках по истории экономических учений», а также в «Истории социальных учений в XIX в.», в главах, посвященных значению Реформации для экономического и общественного развития, С.Н. Булгаков транслировал основные положения работы М. Вебера. Однако осуществлять подобного исследования на русском материале он не стал[197] – он перевел данную проблематику в совершенно иную плоскость. По мнению М.Р. Элоян, С.Н. Булгаков в отличие от В. Зомбарта и М. Вебера, основоположников этической экономии, сводивших духовный фактор к этике, впервые выделил религиозно-метафизические предпосылки хозяйственной жизни народа в качестве самостоятельного объекта научного рассмотрения, став тем самым основоположником философии хозяйства[198].

Разделяя подход С.Н. Булгакова к изучению экономических явлений, старообрядческий автор И.А. Кириллов в компилятивной работе 1916 г. «Правда старой веры» полагает, что ключ к пониманию хозяйственной активности старообрядцев следует искать в особенности того типа личности, который был сформирован в старообрядческой среде. По мнению И.А. Кириллова, это «духовно-развитая личность», личность свободная, творческая, настойчивая в своих достижениях, нравственно-цельная[199]. Успехи же старообрядчества в экономической жизни объясняются тем, что оно реализовало в своей хозяйственной жизни принципы, заложенные в Св. Писании и в учении отцов Церкви[200]. Признавая первенство духовных факторов над материальными и внешними в развитии экономики, И.А. Кириллов отвергает точку зрения, согласно которой «успехи старообрядцев-купцов зависят не от их верования, а от внешних классовых, бытовых и местных условий»[201].

Однако рассуждения И.А. Кириллова опять же представляют собой некую априорную конструкцию, опирающуюся на некоторые фактические данные, работы и отдельные замечания исследователей старообрядчества. Так, например, на основе данных, опубликованных Советом Всероссийских съездов старообрядцев в книге «Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев»[202], автор показывает, что старообрядцы владеют бóльшим количеством скота и земли, чем основное крестьянское население. На старообрядческий двор приходится по 5,4 десятины купленной земли, тогда как на каждый крестьянский двор в России приходится в 1905 г. только 1,1 десятины[203].

Приводя мнения В.В. Андреева и П.И. Мельникова относительно влияния старообрядчества на русскую хозяйственную жизнь, И.А. Кириллов уделяет большое внимание уже упоминавшейся работе Н.Я. Аристова «Устройство раскольничьих общин», посвященной Выговской пустыне. Для него Выговское общежительство оказывается символом того общественного и хозяйственного мироустройства, которое могло бы быть реализовано по всей России. И.А. Кириллов в свойственной старообрядцу манере противопоставляет древнерусского купца и его преемника купца-старообрядца купцу петербургской эпохе: если последний действительно представитель «темного царства», то старообрядческий купец честен, верен своему слову и выстраивает свои отношения с другими старообрядцами на принципах братского доверия и взаимовыгодного кредита[204]. Таким образом, И.А. Кириллов, популяризируя подход Вебера-Булгакова к анализу экономической жизни общества и приводя статистические сведения, вместе с тем не вносил ничего принципиально нового в разработку рассматриваемой нами темы.

А между тем вопрос о влиянии религии на экономику уже не просто витал в воздухе – он осознавался как серьезная проблема, требующая конкретных эмпирических исследований в первую очередь статистического характера. В отличие от немецкой науки, где уже имелись примеры статистического изучения связи конфессиональной принадлежности с социальным положением на материале конкретного региона (работа М. Оффенбахера), российская статистика только предпринимала первые шаги в этом направлении.

Известный экономист и статистик Н.А. Карышев, на страницах «Русского богатства» приводя результаты статистического исследования о положении крестьян-старообрядцев и их православных собратьев, проведенного в Оханском уезде Вознесенской области, замечает, что «отношение между сектантством и хозяйственным бытом крестьян нигде в более или менее видных размерах не затрагивалось при помощи строго-статистического метода изучения и потому работы пермского бюро касаются мало исследованной еще стороны наших внутренних отношений»[205].

Данные Оханского уезда, проанализированные Е.И. Красноперовым, позволили ему прийти к следующим выводам: несмотря на одинаковые земельные, естественные и юридические условия хозяйства, старообрядцы сумели устроить свою жизнь лучше православных крестьян. Так, например, они обладают бóльшими посевными площадями, чем православные, больше внимания уделяют восстановлению плодородия почвы, отсюда бóльшая урожайность особенно пшеницы, ячменя и озимой ржи, больше продают хлеба, чаще прибегают к наемному труду в своем хозяйстве, обладают более ценным инвентарем. Что же касается скота, то крупного скота у старообрядцев больше на 3,1 %, а лошадей – на 1,8 %. Число бескоровных хозяйств у них меньше на 19,8 %, число хозяйств с одной коровой у них меньше на 7,8 %[206].

Приводя эти и другие статистические данные, Н.А. Карышев высказывает сожаление, что Е.И. Красноперов совершенно не поставил вопроса о причинах подобного явления. По его мнению, их можно искать в особенностях личной нравственности сектантов, в более тесном мирском общении между ними, которое поощряет артельный труд и взаимопомощь в работах[207]. «На основании столь небольшого района, как одна волость, – замечает Н.А. Карышев, – крупных выводов делать, конечно, нельзя. Но г. Красноперовым поставлен важный общий вопрос об отношении разных религиозных различий к экономике страны, вопрос, над которым стоило бы поработать»[208].

В подворном исследовании Оханского уезда, при анализе полученных данных был введен параметр религиозной принадлежности населения [среди волостей уезда были волости со смешенным населением, т. е. наполовину православным, наполовину старообрядческим; волость Сепычевская же была полностью старообрядческой (поморское согласие)]. В заключении данного исследования не делалось далеко идущих выводов о преимуществах старообрядцев перед православными в ведении хозяйства, однако в изложении материалов по волостям такой вывод напрашивался. Перед статистом пермского земства Е.И. Красноперовым не стояло задачи исследовать различия между православными и старообрядцами в ведении хозяйства. Вместе с тем введение в статистическое исследование подобного параметра говорит о многом.

Сравнивая две волости – Сепычевскую и Каранайскую, – Е.И. Красноперов помимо других факторов принимает во внимание также влияние этики населения на его экономику (успехи Сепычевской волости объясняются ее старообрядческим населением)[209].

Первая попытка исследования экономического положения старообрядцев, занимающихся сельским хозяйством, была предпринята в 1909 г. по инициативе IX Всероссийского съезда старообрядцев. Поставив вопрос об оказании агрономической помощи своим единоверцам, съезд принял решение о необходимости изучения хозяйственного положения старообрядцев.

В ходе этого исследования были проанализированы материалы, присланные по просьбе Совета Съездов департаментом земледелия Главного управления землеустройства и земледелия, губернскими и уездными земствами и другими правительственными и общественными учреждениями, которые занимаются улучшением сельского хозяйства. Совет Съездов интересовало, в каком состоянии находится агрономическая помощь населению и как относятся к ней старообрядцы[210].

Помимо этих материалов были проанализированы анкеты, заполненные самими старообрядцами. Программа опроса была составлена из двух бланков. В первом бланке предлагалось описать состояние различных отраслей сельского хозяйства у старообрядцев в данном селении и, если возможно, в ближайших старообрядческих селениях, а также отметить склонность старообрядцев к восприятию различного рода усовершенствований в сельском хозяйстве и их отношение к земству и другим учреждениям, оказывающим хозяйственную и другую помощь населению. Во втором бланке предлагалось описать среднее старообрядческое хозяйство по следующим экономическим признакам: числу членов семьи, количеству земли, стройке, скоту, инвентарю, урожаю, доходному и расходному бюджету и т. д. Всего было разослано 8 тыс. анкет старообрядцам как европейской, так и азиатской части России. Получено же было 425 бланков первого типа и 325 бланков – второго[211].

Полученные результаты в целом позволяли проводившим исследование говорить о том, что старообрядчество является «передовым элементом» деревни. Это выражалось в готовности старообрядцев воспринимать нововведения в сельском хозяйстве[212]. Вместе с тем осознание важности применения различных прогрессивных технологий не всегда сочеталось с возможностями старообрядцев. Недостаток средств, малоземелье, чересполосица мешали применять им многополье, травосеяние, использовать новый сельскохозяйственный инвентарь, удобрения, а также улучшенные семена. Недостаточное развитие сельскохозяйственной культуры в деревне было связано также с нехваткой у земств финансовых возможностей на агрономическую помощь крестьянству[213].

Авторы исследования охарактеризовали крестьян-старообрядцев и как «более обеспеченный элемент деревни». На то имелись следующие основания: старообрядческие крестьяне в среднем обладали бóльшим количеством земли[214] и скота[215], чем крестьяне других вероисповеданий. По другим показателям, например урожайности, в целом делается такое же заключение, но оно не столь очевидно[216]. Пытаясь объяснить хозяйственную успешность старообрядцев, исследователи прежде всего указывают на сохранение в старообрядческой среде большой семьи[217]. Сами же старообрядцы среди причин своего благосостояния на первое место ставят трезвость и трудолюбие. Еще одной важной причиной хозяйственного благополучия называется предприимчивость старообрядцев в торговле и промышленности[218].

Однако данный опрос показал и негативные тенденции в развитии старообрядческого хозяйства. Именно поэтому, характеризуя его, Совет Всероссийских съездов старообрядцев был далек от оптимизма: «Впадает в большую ошибку тот, кто будет говорить о богатстве, или даже зажиточности массы старообрядческого населения. Исследование показало, что старообрядцы в хозяйственном отношении живут очень схоже с крестьянами других вероисповеданий и только очень не во многом их превосходят; зная же поражающую бедность нашего крестьянина, по сравнению, например, с крестьянином западноевропейским, нельзя оставаться равнодушным к этой бедности»[219]. Отмечалось также, что в некоторых местах старообрядцы живут беднее остального крестьянского населения, и число беднеющих увеличивается по сравнению с числом богатеющих[220]. Среди причин, способствующих уменьшению благосостояния, старообрядцами назывались неурожаи, падеж и кража скота, пожары, малоземелье, падение заработков, раздел семьи[221]. Следует отметить, что в разделе анкеты «Особые замечания», где респонденты могли высказывать суждения относительно важных с их точки зрения проблем, многие поднимали вопрос о малоземелье и необходимости увеличения крестьянского землепользования[222]. Малоземелье – главный бич всего российского крестьянства – также отрицательно сказывалось и на старообрядческом хозяйстве.

Инициированное старообрядческой общественностью статистическое исследование сельскохозяйственного быта старообрядцев показало, что старообрядчество, в целом оставаясь наиболее активным хозяйственным субъектом в российской деревне, вместе с тем было еще далеко от воплощения идеалов передового хозяйства. Результаты подобных исследований должны были способствовать корректировке того идеализированного образа хозяина-старообрядца, который создавался в то время в литературе. Примечательно, что старообрядческий автор И.А. Кириллов способствовал культивированию этого образа. Как уже выше отмечалось, он в своей книге использовал данные, приведенные в «Сельскохозяйственном и экономическом быте старообрядцев». Однако использовал он их весьма выборочно, указав только на те показатели (о количестве земли и скота у старообрядцев), которые подтверждали преимущества старообрядцев перед православными, и совершенно проигнорировав те негативные тенденции, о которых также говорили авторы исследования. Такой подход к анализу данных позволил И.А. Кириллову заключить, что, несмотря на все притеснения, «развитая духовно личность старообрядца» преодолела все преграды и «невольно выделилась светлым пятном на общем современном фоне разгильдяйства и народного одичания»[223].

Таким образом, в начале XX в. историческая наука располагала необходимым интеллектуальным инструментарием для изучения феномена старообрядческого предпринимательства. В этот период в распоряжении историков были не только теоретические разработки проблемы влияния религии на развитие капиталистических отношений, предпринятые М. Вебером и продвигаемые в России С.Н. Булгаковым, но и необходимые в сфере социальной и экономической истории статистические методы.

* * *

Подводя итоги, зафиксируем, что в середине XIX – начале XX в. в правительственном, публицистическом и научном дискурсах был поставлен вопрос об экономической потенциале старообрядчества.

В 40–50-е гг. XIX в. благодаря исследованиям, проведенным чиновниками МВД, представление о старообрядчестве изменилось: оно стало рассматриваться не только как религиозное, но и как сложное социально-экономическое явление. Однако доминировавшая в правительственных кругах идея о том, что старообрядцы представляют собой опасную политическую силу, накладывала определенные идеологические ограничения на интерпретацию данного феномена. Это выражалось в первую очередь в том, что экономические успехи старообрядцев рассматривались как инструмент пропаганды раскола и как опасное оружие, направленное против государства.

Несмотря на идеологический подтекст данных исследований, они имели важное значение для научного изучения культуры старообрядчества. Благодаря публикации В.И. Кельсиевым «Сборника правительственных сведений о раскольниках» в 1860–1862 гг. некоторые отчеты стали общедоступными источниками по истории и современному состоянию старообрядчества и сектантства, на которые ссылались многие исследователи раскола второй половины XIX в. Отчет П.И. Мельникова о нижегородском расколе в свою очередь оказал заметное влияние на работу А.П. Щапова «Русский раскол старообрядчества» и стал одним из источников его социально-политической концепции старообрядчества. Вместе с тем участие в статистических экспедициях и последующее изучение раскола заставили того же П.И. Мельникова пересмотреть свое отношение к старообрядчеству, в том числе к его роли в развитии русской торговли и промышленности.

Появление вопроса об экономической активности старообрядцев в научном дискурсе было обусловлено не только тем, что А.П. Щапову удалось воспользоваться служебными материалами МВД, но также теми изменениями, которые происходили в российской историографии в середине XIX в. Поворот от государства к народности в историографии знаменовал собой актуализацию социально-экономической проблематики в исторических сочинениях. Старообрядчество и сектантство как одно из самых крупных народных движений стало вызывать особый интерес историков и публицистов демократического толка. Эти явления представлялись ими как независимые, противостоящие государственной системе, социальные и экономические структуры, основанные на принципах нравственности, справедливости, кооперации. Представители старой веры были, по их мнению, своего рода авангардом русского народа, его лучшими представителями, которые отличаются грамотностью и трудолюбием. Для представителей реформаторского народничества старообрядческие общины стали еще и альтернативой набиравшему в России силы капитализму. Как нетрудно заметить, это представление о старообрядчестве, доминировавшее в народнической историографии и публицистике, сменив лишь минус на плюс, оставалось весьма идеологизированным.

Таким образом, отношение к успехам старообрядцев в промышленности и торговли зависели от политической позиции автора: либерал видел в этом залог промышленного развития России, демократ – альтернативу капитализму, а консерватор – опасность для официальной православной церкви. Это спор был весьма далек от научного понимания данного феномена.

Став общим местом в научном и публицистическом дискурсах, тезис о старообрядчестве как экономическом феномене, вместе с тем требовал доказательств в виде конкретных исторических и статистических исследований. Первые попытки подобных изысканий стали предприниматься в конце XIX – начале XX в. Нам представляется, что дальнейшему развитию данного исследовательского направления могли бы поспособствовать теоретические разработки М. Вебера в области социологии религии, а также сочинения С.Н. Булгакова. Однако революционные потрясения, произошедшие в России, а также доминирование «экономизма» в русском интеллектуальном пространстве, игнорировавшего духовные факторы в развитии экономики, помешали научной разработке данной проблемы.


С незначительными изменениями опубликовано: Архипова Е.А. Экономический социум старообрядцев в дискурсах второй половины XIX – начала XX в. // Проблемы российской историографии середины XIX – начала XXI в.: Сб. тр. молодых ученых / Отв. ред. А.С. Усачев; Рос. гос. гуманит. ун-т, Ист.-арх. ин-т, Фак-т истории, политологии и права, Каф. истории и теории ист. науки. М.; СПб.: Альянс-Архео, 2012. С. 7–76.

 

Примечания


[1] Под дискурсом нами понимается система ограничений, «которые накладываются на неограниченное число высказываний в силу определенной социальной или идеологической позиции» (см.: Серио П. Как читают тексты во Франции // Квадратура смысла. Французская школа анализа дискурса. М., 2002. С. 26).

[2] См.: Мельников П.И. Счисление раскольников // Русский вестник. 1868. Т. 73. № 2. С. 405–409.

[3] Там же. С. 410–415.

[4] Там же. С. 415.

[5] См.: Варадинов Н.В. История министерства внутренних дел. СПб., 1862. Ч. 3. Кн. 2. С. 7–8, 58, 67–70, 82; Министерство внутренних дел 1802–1902: Исторический очерк. Репринт. изд. М., 2002. С. 93.

[6] См.: Мельников П.И. Счисление раскольников. С. 424.

[7] См.: РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Ед. хр. 69. Л. 1–2; один из вариантов программы Н.И. Надеждина, в которой отдельно выделялась еще и юридическая часть см.: План «Полного собрания сведений относящихся к расколам и раскольникам», предоставленный Н.И. Надеждиным бывшему министру внутренних дел графу Л.А. Перовскому // Братское слово. 1876. Кн. 1. С. 118–138.

[8] Там же. Л. 2–2 об.

[9] Там же. Л. 3.

[10] См.: ОР РНБ. Ф. 775. Ед. хр. 2336. Л. 31 об.–32 (лист разорван).

[11] Там же. Л. 31–32. Об этих пяти чиновниках, по всей вероятности, и сообщает Н.В. Варадинов, не называя имен. Как он указывает, один из этих чиновников в 1846 г. рассмотрел 500 дел о раскольничьих сектах (с 1799 по 1826 г.), 480 дел о скопцах и хлыстах, а в 1847 г. окончил выборку сведений из дел о скопческой и хлыстовской секте, хранившихся в архиве и приступил к разбору дел в самом отделении Департамента (скорее всего, речь идет о Ф.И. Меленевском). Другой разобрал 1147 дел о духоборцах, молоканах, и жидовствующих (с 1826 по 1842 г.) и беспоповщине (с 1837 по 1842 г.) (речь идет о А.К. Сиверсе). Третий – дела о беспоповщине (с 1826 по 1830 г.) (не совсем понятно, кто это). Четвертый – 820 дел о поповщине (с 1826 по 1840 г.) (речь идет о В.А. Дьяконове). Пятый – занимался исключительно составлением исторических и статистических сведений о раскольнических молитвенных зданиях и разобрал с этой целью 8.503 дела (с 1800 по 1847 г.) (речь идет о С.Л. Ляховиче). См.: Варадинов Н.В. История министерства внутренних дел. Кн. 8. (дополнительная): История распоряжений по расколу. СПб., 1863. С. 471. Выяснить инициалы магистра Пискарева не удалось.

[12] См.: ОР РНБ. Ф. 775. Ед. хр. 2336. Л. 64–64 об.

[13] Там же. Л. 65–65 об.

[14] См.: Варадинов Н.В. История... Кн. 8. С. 470–471.

[15] См.: ОР РНБ. Ф. 775. Ед. хр. 2336. Л. 64.

[16] См.: Варадинов Н.В. История… Кн. 8. С. 524–525.

[17] Там же. С. 470–471, 524–526; Мельников П.И. Счисление раскольников. С. 428–429; Усов П.С. Павел Иванович Мельников (Андрей Печерский): Его жизнь и литературная деятельность. СПб.; М., [б.г.]. С. 177–179.

[18] См.: Надеждин Н.И. Об исторической истине и достоверности // Библиотека для чтения. 1837. Т. 20. С. 140; Он же. Об исторических трудах в России // Библиотека для чтения. 1837. Т. 20. C. 115.

[19] Надеждин Н.И. Об исторических трудах в России. C. 115.

[20] ОР РНБ. Ф. 775. Ед. хр. 2336. Л. 53–54 об.

[21] Там же. Л. 32 об.

[22] См.: Мельников П.И. Счисление раскольников. С. 415–420.

[23] См.: Варадинов Н.В. История... Кн. 8. С. 445–446, 458–470.

[24] См.: Мельников П.И. Счисление раскольников. С. 422–424.

[25] Там же. С. 424–427, 430–431. Чиновники МВД, проводившие исследования: церемонейместер И.П. Варпаховский (Санкт-Петербургская губерния), действительный статский советник А.Д. Игнатьев, затем тайный советник Н.П. Смирнов (Московская губерния), действительный статский советник Ю.К. Арсеньев (Новгородская губерния), статский советник И.С. Синицын (Ярославская и Костромская губернии), действительный статский советник князь [П.А.?] Урусов и Н.В. Компанейщиков (Симбирская губерния), действительный статский советник граф Ю.И. Стенбок и А.И. Артемьев (Саратовская губерния), П.И. Мельников (Нижегородская и Казанская губернии.) (Там же. С. 431).

[26] См.: Мельников П.И. Счисление раскольников. С. 427–428.

[27] Там же. С. 433.

[28] См.: РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Ед. хр. 116а. Л. 3–5 об.; Ед. хр. 115а. Л. 1–5 об.

[29] См.: Аксаков И.С. Краткая записка о странниках и бегунах // Отчего так нелегко живется в России? М., 2002. С. 893; РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Ед. хр. 480в. Л. 4 об.–5, 6 об.–7.

[30] См.: Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Н.Новгород, 1910. Т. 9. В память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). С. 259–260, 272; Синицын И.С. О расколе в Ярославской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. 4. С. 165; Липранди И.П. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 155–156.

[31] См.: Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 251–252, 285; Синицын И.С. Указ. соч. С. 147–148.

[32] См.: Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 252.

[33] Там же. С. 282; Из дневника надворного советника Брянчанинова, по исследованиям раскольников в Костромской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 25.

[34] См.: Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 282.

[35] См.: Синицын И.С. Указ. соч. С. 166.

[36] См.: Из дневника коллежского асессора Арнольди, по исследованиям раскольников в Костромской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 20; Записка с[татского] с[оветника]. И.С. Синицына // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. 4. С. 47; Липранди И.П. Краткое обозрение… С. 114.

[37] См.: Предания о московских беспоповщинцах (записка, составленная в 1844 г.) // Сборник правительственных сведений о старообрядцах. Лондон, 1860. Вып. 1. С. 18; О черниговских раскольниках // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1861. Вып. 2. С. 33; д[ействительный] с[татский] с[оветник] Алябьев. Записка о страннической или сопелковской ереси и о мерах к преграждению ея влияния // Там же. С. 65; Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 254–255, 286.

[38] Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 258.

[39] См.: Записка с[татского] с[оветника] И.С. Синицына. С. 51–52; Из дневника коллежского асессора Арнольди… С. 20–22; Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 95, 250–251, 277.

[40] О расколе в Костромской губернии // Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. 4. С. 318.

[41] Подробнее о В.И. Кельсиеве см.: Соловьев К.А. Общественно-политические взгляды и деятельность В.И. Кельсиева (1835–1872): Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2010.

[42] Возможно, эти материалы пересылал В.П. Перцов, начальник второго отделения департамента общих дел МВД (см.: Эйдельман Н.Я. Свободное слово Герцена. М., 1999. С. 202, 211, 224–225, 276–289).

[43] См.: [Ответы Кельсиева на вопросы следственной комиссии] // Литературное наследство. М., 1941. Т. 41–42. С. 421–422.

[44] Кельсиев В.И. Исповедь // Там же. С. 288.

[45] Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1858. С. 596–597. Московский генерал-губернатор граф А.А. Закревский критиковал эту меру правительства, он видел в ней откровенное преследование старообрядцев, недостойное правительства, а также нарушение основного закона государства, ст. 60 о том, что закон обратного действия не имеет. По мнению А.А. Закревского, если правительство действительно сочло эту меру целесообразной, следовало бы ее применять только к тем раскольникам, которые вновь пожелают получить купеческое звание, не лишая при этом тех, кто уже его имел (см.: Вопрос о расколе и мерах против него в начале царствования Императора Александра II // Церковный вестник. 1884. № 48. Дек. С. 9).

[46] См.: РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Ед. хр. 117а. Л. 1–1 об., 6 об.

[47] Там же. Оп. 207. Ед. хр. 211. Л. 37–37 об.

[48] См.: Извлечения из распоряжений по делам о раскольниках при императоре Николае и Александре II, пополненные запискою Мельникова. Лейпциг, 1882. С. 38, 34. В «Отчете действительного статского советника Арсеньева о состоянии раскола в Новгородской губернии и в Новоладожском уезде Санкт-Петербургской губернии» высказывается мнение, что обратить в православие некоторых коноводов раскола (ямщика Антипа Дмитриева Малеева и купцов Корытковых) возможно путем стеснения их гражданских и торговых прав, путем воспрещения записи в гильдии (см.: РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Ед. хр. 480в. Л. 142, 250–250 об.).

[49] См.: Торговое и промышленное дело Рябушинских. М., 1913. С. 33.

[50] См.: РГИА. Ф. 1284. Оп. 208. Ед. хр. 117а.

[51] Там же. Л. 7, 9–9 об.

[52] Там же. Л. 13–13 об.

[53] См.: Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1858. С. 629–630.

[54] Там же. С. 634–635.

[55] См.: Циркуляр министерства финансов от 13 ноября 1863 г. «О праве раскольников записываться в купечество», циркуляр министерства финансов «Относительно выдачи купеческих свидетельств раскольникам», Высочайшее повеление от 16 августа 1864 г. (См.: Собрание постановлений по части раскола. СПб., 1875. С. 602, 606, 609–612).

[56] О даровании раскольникам некоторых общегражданских прав и прав по отправлению ими духовных треб // Государственный совет. Департамент законов: Материалы. СПб., 1883. Т. 135. Ч. 1. С. 12–13.

[57] Там же.

[58] Особая записка, составленная во II отделении СЕИВ канцелярии: соображения и заключения по журналу комиссии // Государственный совет. Департамент законов: Материалы. Т. 135. Ч. 1. С. 63.

[59] См.: Усов И. Указ. соч. С. 87–89.

[60] Там же С. 94–100; Формулярный список о службе, состоящего при Министре Внутренних Дел действительного статского советника Мельникова // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Н. Новгород, 1910. Т. 9: В память П.И. Мельникова (Андрея Печерского). С. 87–88.

[61] См.: Формулярный список о службе… С. 88.

[62] Там же. С. 89.

[63] См.: Письма о расколе. Письмо первое // Северная пчела. 1862. № 5. С. 17–18; Письма о расколе. Письмо второе // Северная пчела. 1862. № 7. С. 25–26; Письма о расколе. Письмо третье // Северная пчела. 1862. № 9. С. 33–34; № 10. С. 37; Письма о расколе. Письмо четвертое // Северная пчела. 1862. № 14. С. 53–54; Письма о расколе. Письмо пятое // Северная пчела. 1862. № 15. С. 57–58.

[64] См.: Усов И. Указ. соч. С. 199.

[65] См.: Мельников П.И. Письма о расколе. СПб., 1862. С. 1–10.

[66] Там же. С. 13

[67] Там же. С. 14.

[68] Там же. C. 95.

[69] Там же. С. 94–95.

[70] См.: Мельников П.И. Старообрядческие архиереи // Русский вестник. 1863. № 4. С. 599–656; №5. С. 5–42; № 6. С. 429–506.

[71] См.: Мельников П.И. Исторические очерки поповщины // Русский вестник. 1864. № 5. С. 5–78; 1866. № 5. С. 5–86; № 9. С. 5–54; 1867. № 2. С. 619–698.

[72] См.: Мельников П.И. Счисление раскольников // Русский вестник. 1868. № 2. С. 403–442.

[73] См.: Мельников П.И. Тайные секты // Русский вестник. 1868. № 5. С. 5–70.

[74] См.: Мельников П.И. Белые голуби // Русский вестник. 1869. № 3. С. 311–416; № 5. С. 244–294.

[75] См.: Мельников П.И. Письма о расколе. С. 28–29, 35.

[76] Там же. С. 28.

[77] Там же. С. 35–36.

[78] См.: Мельников П.И. Исторические очерки поповщины // Русский вестник. 1866. Т. 63. № 5. С. 8–9.

[79] Имеется в виду тариф 1822 г., установленный по ходатайству промышленников, с очень высокими пошлинами на все ввозные товары и с целым рядом запретительных постановлений. Просуществовав до 1850 г., он предоставил возможность фабрикантам осваивать внутренний рынок с помощью усовершенствованной техники (см.: Пажитнов К.А. Очерки истории текстильной промышленности дореволюционной России: Хлопчатобумажная, льно-пеньковая и шелковая промышленность. М., 1958. С. 33–34).

[80] См.: Мельников П.И. Исторические очерки поповщины // Русский вестник. 1866. Т. 63. № 5. С. 11–13.

[81] См.: [Рец.] // Черниговские епархиальные известия. Прибавления. 1862. 15 мая. С. 326–327. Рец. на кн.: Мельников П.И. Письма о расколе. СПб., 1862.

[82] Мельников П.И. Исторические очерки поповщины // Русский вестник. 1866. Т. 63. № 5. С. 10.

[83] Там же. С. 11.

[84] П.И. Мельников называет Рогожское кладбище центром «старообрядческо-торгового союза», которое контролировало и устанавливало цены как в близлежащих губерниях: Ярославской, Владимирской, Тверской, Костромской, Вологодской, – так и в отдаленных (Там же. С. 14–15).

[85] См.: Боченков В.В. П.И. Мельников (Андрей Печерский): мировоззрение, творчество, старообрядчество. Ржев, 2008. С. 100–102; Лесков Н.С. Народники и расколоведы на службе (Nota Bene к воспоминаниям П.С. Усова о П.И. Мельникове) // Исторический вестник. 1883. № 5. С. 421–422.

[86] См.: Ливанов Ф.В. Какую роль играют у старообрядцев раскольники беглопоповской секты: Тимофей Савич Морозов и Кузьма Терентьевич Солдатенков? // Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1872. Т. 3. С. 483; Он же. Миллионеры-раскольники Злобин, Мальцев, Курсаковы, Плигин, Сапожниковы, Рахмановы, Солдатенков и проч. // Там же. СПб., 1875. Т. 5. С. 532.

[87] См.: Ливанов Ф.В. Раскольничий племянничек // Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1870. Т. 2. С. 587–588; Он же. Хвалынские раскольничьи тузы // Там же. С. 133.

[88] Ливанов Ф.В. Какую роль играют у старообрядцев раскольники беглопоповской секты: Тимофей Савич Морозов и Кузьма Терентьевич Солдатенков? С. 484.

[89] См.: Старый судебный следователь к будущим судебным следователям // Народное богатство. 1864. № 98. С. 383.

[90] Ливанов Ф.В. Хвалынские раскольничьи тузы. С. 134.

[91] См.: [Рец.] // Вестник Европы. 1869. № 2. С. 969–977. Рец. на кн.: Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1868; [Рец.] // Отечественные записки. 1869. № 5. С. 54–65. Рец. на кн.: Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1868; [Рец.] // Отечественные записки. 1870. № 3. С. 57–62. Рец. на кн.: Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1870; Москва 19 февраля // Русские ведомости. 1869. 19 февр. (№ 41). С. 1–2; Соколовский Н. [Рец.] // Санкт-Петербургские ведомости. 1869. 28 янв. (№ 28). С. 1–2. Рец. на кн.: Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1868; Несколько слов по поводу книги г. Ливанова: «Раскольники и острожники» // Народная газета 1869. 16 марта. (№ 20). С. 3; Кельсиев В.И. [Рец.] // Заря. 1869. № 6. С. 133–158. Рец. на кн.: Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1869; Он же . [Рец.] // Заря. 1870. № 4. С. 105–129.

[92] [Рец.] // Вестник Европы. 1869. № 2. С. 972. Рец. на кн.: Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники: Очерки и рассказы. СПб., 1868.

[93] Там же. С. 972–973.

[94] См.: Добровольский Л.М. Запрещенная книга в России 1825–1904: Архивно-библиографические разыскания. М., 1962. С. 119–120.

[95] См.: Маджаров А.С. Изучение творчества А.П. Щапова в отечественной историографии XIX–XX вв. Иркутск, 1994.

[96] См.: Добролюбов Н.А., Антонович М.А. Что иногда скрывается в либеральных фразах! // Современник. 1859. № 9. С. 37–52; Аристов Н.Я. Афанасий Прокофьевич Щапов. Жизнь и сочинения. СПб., 1883. С. 46; Лучинский Г.А. Афанасий Прокофьевич Щапов. Биографический очерк // Щапов А.П. Соч.: В 3 т. СПб., 1908. Т. 3. С. XXV–XXVII; Козьмин Н.Н. Афанасий Прокопьевич Щапов его жизнь и деятельность (По поводу 25-тилетия со дня смерти). Иркутск, 1902. С. 17; Научитель М.В. Жизнь и деятельность Афанасия Прокофьевича Щапова (1831–1876 гг.). Иркутск, 1958. С. 10–12.

[97] См.: Вишленкова Е.А. Проблема церковного раскола в трудах А.П. Щапова: Дис. … канд. ист. наук. Казань, 1991. А.С. Маджаров обратил внимание на теоретико-методологический аспект формирования концепции А.П. Щапова и влияние на нее философии Ф. Гегеля (См.: Маджаров А.С. Афанасий Прокопьевич Щапов: история жизни (1831–1876) и жизнь «истории». Иркутск, 2005. С. 55–67).

[98] Мы не можем говорить об этом с полной уверенностью, так как магистерская диссертация А.П. Щапова не сохранилась – в «Православном Собеседнике» была опубликована лишь часть его работы.

[99] Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола // Щапов А.П. Соч.: В 3 т. СПб., 1906. Т. 1. С. 315.

[100] Там же.

[101] Там же. С. 316.

[102] Там же. С. 315–317, 320.

[103] Там же. С. 299–303.

[104] Там же. С. 301.

[105] Там же. С. 316.

[106] Там же. С. 319.

[107] Там же. С. 286, 293, 300.

[108] Там же. С. 439.

[109] Там же. С. 317.

[110] Щапов А.П. Земство и раскол II. Бегуны // Щапов А.П. Соч.: В 3 т. Т. 1. С. 510.

[111] Там же. С. 550.

[112] См.: Аристов Н.Я. Афанасий Прокофьевич Щапов… С. 39.

[113] Там же. С. 30.

[114] См.: Знаменский П.И. История Казанской духовной академии. За первый (дореформенный) период ея существования (1842–1870 годы). Казань, 1892. Вып. 2. С. 379.

[115] См.: Мельников П.И. Письма о расколе. С. 2; Он же. Счисление раскольников. С. 429.

[116] См.: Васильевский М.Н. Государственная система отношений к старообрядческому расколу в царствование императора Николая I. Казань, 1914. С. 65.

[117] См.: Макаров И.Ю. Экспедиция Ю.К. Арсеньева в Новгородскую губернию 1853–1854 годов (К вопросу о статистическом исследовании старообрядчества в России) // Старообрядчество: история, культура, современность. М., 1995. Вып. 3. С. 2–8.

[118] Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества… С. 321.

[119] См.: Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 15–55.

[120] П.И. Мельников указывает, что в 1719 г. в пределах Нижегородской епархии проживало 86 тыс. раскольников, не уточняя при этом их сословный статус и занятия. После 1737 г. их количество сократилось до 5 тыс. человек (см.: Мельников П.И. Отчет о современном состоянии раскола… С. 6–7). Количество раскольников, проживающих по берегам Оки и Волги, согласно П.И. Мельникову, составляло 46 166, вдоль дорог – 63 179 (см.: Там же. С. 16, 53).

[121] В своем отчете о состоянии раскола в Нижегородской губернии П.И. Мельников рассматривает раскол как нечто единое, что в целом не свойственно для его более поздних работ.

[122] См.: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества… С. 319.

[123] См.: Козлова Н.В. Купцы-старообрядцы в городах Европейской России в середине XVIII века (К истории российского предпринимательства) // ОИ. 1999. № 4. С. 3–14.

[124] О реакции на работы А.П. Щапова в прессе см.: Асипова Н.В. Церковный раскол в общественном мнении России (конец 1850-х – 1860-е гг.): Дис. … канд. ист. наук. М., 2009. С. 59–71.

[125] См.: Аристов Н.Я. Промышленность Древней Руси. СПб., 1866. С. I.

[126] См.: Аристов Н.Я. Устройство раскольнических общин // Библиотека для чтения. 1863. № 7. С. 1–32.

[127] См.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. Пг., 1870. С. 10, 19.

[128] Там же. С. 11.

[129] Там же. C. V–VI.

[130] Там же. С. 159–162.

[131] Там же. С. 163–164.

[132] Там же. С. 162.

[133] Там же. С. 18.

[134] См.: [Рец.] // Всемирная иллюстрация. 1870. № 92. С. 686. Рец. на кн.: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. Пг., 1870.

[135] [Рец.] // Дело. 1870. № 9. С. 103. Рец. на кн: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. Пг., 1870.

[136] [Рец.] // Дело. 1870. № 9. С. 108–109; [Рец.] // Санкт-Петербургские ведомости. 1870. № 206. С. 1. Рец. на кн: Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. Пг., 1870.

[137] Используется определение народничества, предложенное В.В. Зверевым, см.: «Народничество – это, в первую очередь, явление общественной мысли, реакция образованного меньшинства России на происходившие в стране гигантские изменения: становление товаро-денежных отношений, складывание совершенно новой социальной стратификации, разрушение основ традиционной культуры» (см.: Зверев В.В. Реформаторское народничество и проблема модернизации России. От сороковых к девяностым годам XIX в. М., 1997. С. 23). В.В. Зверев выделяет следующие составляющие народнической системы воззрений: понимание критерия прогресса, идеала справедливого общественного устройства; обоснование особого положения России в мировой цивилизации и попытка наметить альтернативный, некапиталистический путь ее развития; определение интеллигенцией особенностей своего собственного отношения к государству, народу в условиях модернизации страны (Там же. С. 23–24). Выделяет два крыла в народничестве: радикальное и умеренное (реформаторское). «Если радикалы считали возможным для изменения человека предварительно изменить общество и избирали средством реализации этой идеи революцию, то сторонники умеренного направления отдавали предпочтение перевоспитанию личности с постепенным и последовательным преобразованием экономических, социальных и политических отношений» (Там же. С. 24).

[138] О восприятии идей А.П. Щапова о старообрядчестве в революционном народничестве см.: Эткинд А.М. Другой путь от книги к революции. Афанасий Щапов и его читатели // Русский исторический журнал. 1998. Т. 1. № 3. С. 96–148.

[139] Юзов И.И. Общинность у раскольников // Неделя. 1880. № 28. С. 886.

[140] Юзов И.И. Староверие // Слово. 1878. № 7. С. 82.

[141] См.: Абрамов Я.В. К вопросу о веротерпимости // Отечественные записки. 1882. № 1. С. 36–37.

[142] Там же. С. 33–34.

[143] Там же. С. 18–26, 29–33, 37–39.

[144] Там же. С. 18.

[145] Юзов И.И. Общинность у раскольников. С. 891.

[146] Iggers G.G. Historiography in the twentieth century. From scientific objectivity to the postmodern challenge. Widdletown; Connecticut, 1997. P. 36–38; Веселов Ю.В. Экономическая социология: история идей. СПб., 1995. С. 27–34.

[147] См.: Немецкая социология / Под ред. Р.П. Шпаковой. СПб., 2003. С. 57.

[148] Там же. С. 56–57.

[149] См.: Weber M. Die protestantische Ethik und der “Geist“ des Kapitalismus // Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Tübingen, 1905. Bd. 20. S. 1–54; Bd. 21. S. 1–110.

[150] Подробнее см.: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология: Актуальные проблемы веберовского социологического учения. М., 1998. С. 89–112.

[151] См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Ивано-Франковск, 2002. С. 13–14.

[152] Там же. С. 14–16.

[153] Там же. С. 67–68.

[154] Там же. С. 22, 70–71.

[155] См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 177. Р.П. Шпакова отмечает, что М. Вебер «не рассматривал свою собственную концепцию как принципиальную альтернативу или даже как возражение позиции Карла Маркса, которая была также важна для него. У Вебера речь идет о завершающей коррекции как сильного “материалистического”, “экономического” объяснения, доминирующего в его время, так и о сугубо историзированном объяснении причин капитализма. Постановка вопроса Вебером направлена на идеальные основы капиталистической организации экономического и социального порядка» (см.: Немецкая социология. С. 134–135).

[156] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 45–46.

[157] Там же. С. 46.

[158] См.: «Однако эта форма и этот дух могут существовать раздельно. Бенджамин Франклин был преисполнен “капиталистического духа” в то время, когда его типография по своему типу ничем не отличалась от любого ремесленного предприятия. Как мы увидим из дальнейшего, носителями этого строя мышления, которое мы определили как “дух капитализма”, были на заре нового времени не только и не столько капиталистические предприниматели из кругов торгового патрициата, сколько поднимающиеся средние слои ремесленников… Совершенно очевидно, что такие предприятия, как банки, оптовая экспортная торговля, даже сколько-нибудь значительная розничная торговля, и, наконец, скупка в больших масштабах товаров домашней промышленности возможны лишь в форме предприятий капиталистических. И тем не менее эти предприятия могут быть преисполнены строго традиционалистского духа…» (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 46).

[159] Там же. С. 51.

[160] Там же. С. 61–63, 107–129.

[161] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 159–166.

[162] Давыдов Ю.Н., Сапов В.В. В. Зомбарт и его книга «Буржуа» // Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994. С. 422.

[163] Зомбарт В. Буржуа: Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. Художественная промышленность и культура. М., 2009. С. 29.

[164] Там же. С. 241–255.

[165] Там же. С. 274–302.

[166] Там же. С. 305–315.

[167] Там же. С. 316–317.

[168] Там же. С. 317–318.

[169] Там же. С. 338–340.

[170] Там же. С. 356–358.

[171] Там же. С. 413.

[172] См.: Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 65–66.

[173] Там же. С. 43–44.

[174] Там же. С. 44.

[175] Там же. С. 45.

[176] Там же. С. 58.

[177] Там же. С. 58–59.

[178] Там же. С. 59.

[179] Там же. С. 64.

[180] Там же. С. 53, 62.

[181] См.: Beyer - Thoma H. Max Webers “Protestantishe Ethik” und die russische Orthodoxie. Die Geschichte einer schwierigen Rezeption // Max Webers Religionssoziologie In Interkultureller Perspektive. Göttingen, 2003. S. 282–286; Zipprian H. Max Weber und Osteuropa. Zur Einführung // Max Weber und Osteuropa / Hg. A. Sterbling. Hamburg, 1997. S. 11–21.

[182] См., например: Булгаков С . Классическая школа и историко-этическое направление в политической экономии (Вступительная лекция) // Новое слово. 1897. № 1. С. 39–53; Булгаков С.Н. [Рец. на кн.: Шмоллер Г. Наука о народном хозяйстве, ее предмет и метод / Пер. Е. Котляревской. М., 1897] // Новое слово. 1897. № 1. С. 96–97; Исаев А.А. Смитианство и марксизм перед судом проф. Шмоллера // Научное обозрение. 1898. № 4. С. 810–822; № 5. С. 843–851; Святловский В. 2-й. Л. Брентано: Его жизнь, воззрения и школа. М., 1896.

[183] См.: Голосенко И.А., Скороходов А.С. Сочинения зарубежных социологов в русской печати середины XIX – начала XX веков: Библиографический указатель. СПб., 1997.

[184] См.: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и Россия // СОЦИС. 1992. № 3. С. 115–129. О статьях М. Вебера, посвященных России военного времени и Февральской революции «Переход России к псевдодемократии» и «Русская революция и заключение мира» см.: Шпакова Р.П. Макс Вебер о становлении демократии в России // СОЦИС. 2003. № 3. С. 109–114.

[185] См.: Зомбарт В. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1924.

[186] См.: Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства. СПб., 1910.

[187] См.: Зомбарт В. Евреи и хозяйственная жизнь. Ч. 1: Экономическая. СПб., 1912.

[188] См.: Zweynert J., Riniker D. Werner Sombart In Rubland. Ein vergessenes Kapitel seiner Lebens – und Wirkungsgeschichte. Marburg, 2004. S. 50–51.

[189] Ibid. S. 52–53.

[190] Вышло всего две рецензии: Коломийцов Н. Буржуа // Утро России. 1914. 4 марта (№ 52). С. 2; Буржуа Н.П. “Der Bourgeois” Зомбарта // Русские ведомости. 1914. 11 апр. (№ 83). С. 2.

[191] О влиянии идей М. Вебера на творчество С.Н. Булгакова см.: Давыдов Ю.Н. Макс Вебер и современная теоретическая социология… С. 121–149.

[192] Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Два града: Исследования о природе общественных идеалов. СПб., 2008. С. 177.

[193] Там же.

[194] Там же.

[195] Там же. С. 183–184.

[196] Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. С. 190.

[197] См.: Булгаков С.Н. Очерки по истории экономических учений // Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений. М., 2007. С. 210–217; Он же. История социальных учений в XIX в. Англия и Германия // Там же. С. 405–411.

[198] См.: Элоян М.Р. С.Н. Булгаков: Православие и капитализм (философия хозяйства). Ростов н/Д, 2004. С. 14, 238–239.

[199] См.: Кириллов И.А. Правда старой веры. Барнаул, 2008. С. 371–399.

[200] Там же. С. 371–372.

[201] Там же. С. 366. Также см.: «Старообрядчество, воспитавшее в своих последователях энергию и жизненную устойчивость, проявляется не только в торговой деятельности, но и в сельском быту, на пространстве всей Русской земли, так что это вполне устраняет возражение, что успехи старообрядцев-купцов зависят не от их верований, а от внешних классовых, бытовых и местных условий» (Там же).

[202] См.: Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев (по данным анкеты 1909 года). М., 1910.

[203] См.: Кириллов И.А. Указ. соч. С. 366–369.

[204] Там же. С. 363–365.

[205] Карышев Н. Народно-хозяйственные наброски // Русское богатство. 1893. № 12. С. 17.

[206] Там же. С. 17–23.

[207] Там же. С. 25.

[208] Там же.

[209] См.: Подворное исследование экономического положения сельского населения Оханского уезда, Пермской губернии, произведенное в 1890–1891 гг. Пермь, 1896. Вып. 1. С. 203.

[210] См.: Сельскохозяйственный и экономический быт старообрядцев… С. V.

[211] Там же. С. XV–XVI.

[212] Там же. С. XVII–XVIII.

[213] Там же. С. 90–109.

[214] На средний крестьянский двор в 50 губерниях европейской России приходилось надельной земли по 11,1 десятины, на каждый старообрядческий двор приходится почти тоже количество (11,3 десятины). На средний же старообрядческий двор в европейской части России приходилось по 10 десятин, даже меньше, чем у других крестьян. Но купленной земли у старообрядцев было больше: на старообрядческий двор приходилось 5,4 десятины купленной земли, в то время как на крестьянский двор вообще приходилось по данным 1905 г. – 1,1 десятины (Там же. С. 203–204).

[215] На среднее старообрядческое хозяйство приходилось по 2,8 лошади, 4,5 – крупного рогатого скота, 7,4 – мелкого скота и 15,9 – птиц. Несмотря на то, что старообрядчество было обеспечено скотом несколько лучше, нежели остальное крестьянство, его качество было столь же низким как и у крестьян других вероисповеданий (Там же. С. 110–123, 210–212).

[216] Авторы исследования сравнили урожайность старообрядческих хозяйств с общим по каждой губернии урожаем. Исследователи отмечают, что правильнее было бы сравнить старообрядческие хозяйства с остальными хозяйствами описываемых поселений. Однако за неимением таких данных берется для сравнения общий по губернии урожай за 1908 г. Урожай ржи по одним губерниям вышел больше у старообрядцев, по другим, наоборот, меньше. В среднем по всем губерниям сбор ржи у старообрядцев оказался выше, чем у других крестьян на ½ пуда. Урожай овса у старообрядцев был на 13,4 пуда больше, урожай картофеля – на 62 пуда больше. Урожай пшеницы у старообрядцев был почти такой же, как и средний сбор в губерниях, лишь на 1,3 пуда превышал его. Урожай ячменя был у старообрядцев меньше среднего урожая по губерниям на 1,5 пуда (Там же. С. 219–221).

[217] Там же. С. XVIII, 197–200.

[218] Там же. С. 235.

[219] Там же. С. XVIII.

[220] Там же. С. XVIII–XIX.

[221] Там же. С. 236.

[222] Там же. С. 247–264. В докладах, прозвучавших на Всероссийском съезде крестьян-старообрядцев, в качестве основных проблем крестьянского хозяйства были также названы безземелье и малоземелье (см.: Материалы по вопросам земельному и крестьянскому. Всероссийский съезд крестьян-старообрядцев в Москве, 22–25 февраля 1906 г. М., 1906. С. 96–105).

[223] Кириллов И.А. Правда старой веры. С. 368–369.

 
 

Конференции.
Круглые столы.
Выставки. Презентации
Международный научный симпозиум «Социально-экономическое развитие бывших регионов Российской империи в ХІХ – начале ХХ в.»

Проведение симпозиума запланировано 3–6 апреля 2014 г. в г. Ялта

 
2-я Всероссийская научно-практическая конференция «Сохранение электронной информации в России»
5 декабря 2013 г. в Москве при поддержке Министерства культуры Российской Федерации состоится
 
Олимпиады по истории

Олимпиада РГГУ для школьников 11-х классов

 



Вестник архивиста

Информационная система <<Архивы Российской академии наук>>

Для размещения материалов на сайте обращайтесь на электронную почту rodnaya.istoriya@gmail.com
© 2017 Родная история. Все права защищены.