«Философии истории» II. Русская историософия | Россия между Западом и Востоком | История и философия

 

О проекте О проектеКонференции КонференцииКонтакты КонтактыДружественные сайты Дружественные сайтыКарта сайта
Главная История и философия Россия между Западом и Востоком «Философии истории» II. Русская историософия  
«Философии истории» II. Русская историософия

Учебное пособие В.Д. Губина и В.И. Стрелкова

«Философии истории». Москва.: МПСИ; Воронеж.: МОДЭК. 2010. 456 с.

II. Русская историософия

Глава 1. П.Я. Чаадаев об историческом пути России.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) был первым русским философом в точном значении этого слова, первым мыслителем, размышлявшим об истории, о судьбах стран и народов в их историческом бытии, о месте России в современном ему мире. В 1836 году в журнале «Телескоп» было опубликовано «Первое философическое письмо», в котором изложена чаадаевская философия истории. Чаадаев писал, что Россия находится между Европой и Азией, но Азия развивается и просыпается, Европа ушла далеко вперед, а Россия все спит. Причиной тому – особенные исторические условия ее развития: сначала дикое варварство, потом грубое невежество, потом свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого унаследовала российская власть.

В жизни каждого народа бывает период бурного волнения, страстного беспокойства, деятельности необдуманной и бесцельной. В это время люди становятся скитальцами в мире – физически и духовно. Это – эпоха сильных ощущений, широких замыслов, великих страстей народных. Народы мечутся тогда возбужденно без видимой причины, но не без пользы для грядущих поколений. Через такой период прошли все общества. Ему обязаны они самыми яркими своими воспоминаниями, героическим элементом своей истории, своей поэзией, всеми наиболее сильными и плодотворными своими идеями; это – необходимая основа всякого общества. Иначе в памяти народов не было бы ничего, чем они могли бы дорожить, что могли бы любить; они были бы привязаны лишь к праху земли, на которой живут. Этот увлекательный фазис в истории народов есть их юность, эпоха, в которую их способности развиваются всего сильнее, и память о которой составляет радость и поучение их зрелого возраста.

А в жизни российской мы сталкиваемся с тем, что ни у кого нет определенной сферы существования, ни для чего не заработано хороших привычек, ни для чего нет правил; нет даже домашнего очага; нет ничего, что привязывало бы, что пробуждало бы в нас симпатию и любовь; ничего прочного, ничего постоянного, все протекает и все уходит, не оставляя следа ни вне, ни внутри нас. В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками и даже больше, нежели те кочевники, которые пасут свои стада в наших степях.

Окиньте взглядом, предлагал Чаадаев, все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, – вы не найдете ни одного привлекательного воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его пред вами живо и картинно. Мы живем одним настоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя. И если мы иногда волнуемся, то отнюдь не в надежде или расчете на какое-нибудь общее благо, а из детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня.

Отдельные люди воспитываются годами, а народы – веками. Но мы, русские, писал Чаадаев, некоторым образом – народ исключительный. «Мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, которое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди человечества и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение?»[1]

Все народы Европы имеют общую физиономию, некоторое семейное сходство. Кроме общего характера у каждого из этих народов есть еще свой частный характер, но и тот и другой всецело сотканы из истории и традиций. Они составляют преемственное идейное наследие этих народов. Каждый отдельный человек пользуется там своей долей этого наследства, без труда и чрезмерных усилий он набирает себе в жизни запас этих знаний и навыков и извлекает из них свою пользу. Но много ли мы находим у себя в повседневном обиходе элементарных идей, которыми мы могли бы с грехом пополам руководствоваться в жизни? Причем речь идет не о приобретении знаний и не о чтении, ни о чем-либо, касающемся литературы и науки, а просто о взаимном общении умов, о тех идеях, которые овладевают ребенком в колыбели, окружают его среди детских игр и передаются ему с лаской матери. Вследствие этого всем нам недостает известной уверенности, умственной методичности, логики. Наши лучшие умы страдают чем-то большим, нежели простая неосновательность. Лучшая идея за отсутствием связи или последовательности замирает в нашем мозгу и превращается в бесплодные призраки. Россия, стоя между двумя главными частями мира – Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, должна была бы соединить в себе оба великих начала духовной природы – воображение и рассудок – и совмещать с нашей цивилизацией историю всего Земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением. «Исторический опыт для нас не существует. Поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон человечества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы не дали миру ничего, ничему не научили его. Мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих. Ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С первой минуты нашего общественного существования мы ничего не сделали для общего блага людей. Ни одна полезная мысль не родилась на бесплодной почве нашей Родины, ни одна великая истина не вышла из нашей среды; мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь»[2].

Все европейские народы шли вперед в веках рука об руку; и как бы ни старались они теперь разойтись каждый своей дорогой,– они беспрестанно сходятся на одном и том же пути. В течение пятнадцати веков у них был один язык для обращения к Богу, одна духовная власть и одно убеждение. Но если эта сфера, писал Чаадаев, в которой живут европейцы и в которой в одной человеческий род может исполнить свое конечное предназначение, есть результат влияния религии и если, с другой стороны, слабость нашей веры или несовершенство наших догматов до сих пор держали нас в стороне от этого общего движения, где развилась и формулировалась социальная идея христианства, и низвели нас в сонм народов, коим суждено лишь косвенно и поздно воспользоваться всеми плодами христианства, то ясно, что нам следует прежде всего оживить свою веру всеми возможными способами и дать себе истинно христианский импульс, так как на Западе все создано христианством. Все политические революции были там, в сущности, духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли свободу и благосостояние. Этим объясняется характер современного общества и его цивилизации; иначе его совершенно нельзя было бы понять. Религиозные гонения, мученичество за веру, проповедь христианства, ереси, соборы – вот события, наполняющие первые века.

Конечно, не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков, все порождено той долгой последовательностью фактов и идей, которая обусловила современное состояние общества. Россия же, повинуясь своей злой судьбе, обратилась к жалкой Византии за тем нравственным уставом, который лег в основу нашего воспитания. Этим мы были отторгнуты от всемирного братства. Мы замкнулись, писал Чаадаев, в нашем религиозном обособлении, и ничто из происходящего в Европе до нас не доходило. Весь мир перестраивался, а у нас ничего не создавалось. Все шли вперед, а мы, будучи христианами, не двигались с места. Мы по-прежнему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из дерева и соломы.

В конечном счете, причиной отсталости России, всех ее бед и неурядиц является для Чаадаева Православие – дряхлая и ветхая религия. «Почему христианство не имело у нас тех последствий, что на Западе? Откуда у нас действие религии наоборот? Мне кажется, что уже одно это могло бы заставить усомниться в Православии, которым мы кичимся[3]«.

С течением времени Чаадаев пересматривает свои взгляды на Россию и на ее отношения с Европой. Отстраненность от Запада начинает видеться ему как преимущество. Мы, по мысли Чаадаева не отстали от Европы. «…У нас другое начало цивилизации…, – писал он А.И. Тургеневу, – нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперед, и пойдем скорее других, потому что пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам»[4].

Глава 2. Историософия А.С. Хомякова

Александр Степанович Хомяков (1804 – 1860) – автор богословских и историософских трудов. А.И. Герц ен называл его Ильей Муромцем русского православия. А.С. Хомяков был основположником славянофильства и консерватором по своим политическим воззрениям, все его мысли были обращены к прошлому, к сохранению исторически сложившихся устоев русского народа, семьи, души.

В то же время Хомяков в отличие от своего единомышленника философа И. В. Киреевского никогда не идеализировал русскую историю. Его критика прошлого зачастую более острая, чем размышления Чаадаева. «Искать ли нам добра и счастья прежде Романовых? Тут встречают нас волчья голова Иоанна Грозного, нелепые смуты его молодости, безнравственное царствование Василия, ослепление внука Донского, потом иго монгольское, уделы, междоусобия, унижения, продажа России варварам и хаос грязи и крови. Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной и, обращаясь к настоящему времени, радуется пышной картине, представляемой нашим отечеством»[5].

И, тем не менее, он считал, что в русском народе есть силы, дающие возможность России стать в ряду великих держав. Русский народ характеризуется близостью к земле, в нем живет идеал сельской общины, чувство корней, связанное с сельской общиной. Россия – органическая страна, а все механическое, внешнее пришло с Запада, который не знает истинной свободы, поскольку там все рационализировано и механизировано. Тайну свободы знает лишь сердце России, «неискаженно хранящей истину христианской церкви». «При всем том перед Западом мы имеем выгоды неисчислимые. На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основаниям государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения. Церковь, ограничив круг своего действия, никогда не утрачивала чистоты своей жизни внутренней и не проповедовала детям своим уроков неправосудия и насилия. Простота дотатарского устройства областного не чужда была истины человеческой, и закон справедливости и любви взаимной служил основанием этого быта, почти патриархального. Теперь, когда эпоха создания государственного кончилась, когда связались колоссальные массы в одно целое, несокрушимое для внешней вражды, настало для нас время понимать, что человек достигает своей нравственной цели только в обществе, где силы каждого принадлежат всем и силы всех каждому. Таким образом, мы будем подвигаться вперед смело и безошибочно, занимая случайные открытия Запада, но, придавая им смысл более глубокий или открывая в них те человеческие начала, которые для Запада остались тайными, спрашивая у истории церкви и законов ее – светил путеводительных для будущего нашего развития и воскрешая древние формы жизни русской, потому что они были основаны на святости уз семейных и на неиспорченной индивидуальности нашего племени. Тогда, в просвещенных и стройных размерах, в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо, воскреснет древняя Русь, но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью»[6].

Главным трудом А.С. Хомякова, посвященным философии истории были «Записки о всемирной истории», объединенные под общим названием «Семирамида», писавшиеся с перерывами около двадцати лет. В ней нет ни ссылок, ни указаний на источники, она написана в стиле домашних бесед с друзьями, некоторые факты изложены неточно, некоторые сопоставления натянуты. Но это намеренная позиция Хомякова, который, будучи глубоко образованным человеком, полагал, что господствующая историческая наука не в состоянии вскрыть истинные причины исторического развития. Это можно сделать, только находясь вне этой науки, вне ее стереотипов и штампов.

В центре его анализа взаимоотношения Востока и Запада. Он вводит термины, которыми обозначает две силы, боровшиеся между собой в истории: «иранство» – особое мироощущение, идущее от племен, населявших древний Иран; и «кушитство» – мироощущение, возникшее среди кушитских племен, населявших Эфиопию. В кушитстве укоренены буддизм, римский мир, Гегель, материализм. Это проявления мертвого, механического духа. А от иранства идет греческий мир с его духовностью, с его бесформенностью, мистичностью, Византия, православие.

Кушитство – это власть вещественной необходимости, господство рационального начала, достигшее высшей ступени развития в Римской цивилизации. Ярким примером тому является римское право, где четко регулируются взаимоотношения человека и государства. В Европе возникает религия общественного договора, религия права, которая лишена всяких высоких требований, но обеспечивает вещественный быт. Запад много сделал для того, чтобы человек жил спокойно, сытно и был охранен государством. А чувство духовности мира, мистичности – все оно исчезло. На Западе все упорядочено, механизировано, систематизировано, человеку гарантированы его права и свободы. И этот дух Древнего Рима чувствуется и в католичестве, и в западной культуре – это дух государственный, дух первенства государства, формы, системы над отдельным человеком, дух вещественной необходимости. Католики, как считал Хомяков, взаимосвязь «единства» и множественности свели к безусловному авторитету «единства». Именно власть папы сделалась «последним основанием веры», при этом рядовые члены церкви, т. е. народ, превратились в простых исполнителей папских повелений. В результате «авторитет папы, заступивший место вселенской непогрешимости, был авторитетом внешним». Католицизм обесценивает личное начало, при этом утрачивается индивидуальный характер церковной жизни, в нем «думают о таком единстве церкви, при котором не остается следов свободы христианина». Закономерной реакцией на отсутствие в католицизме «церковной свободы» является, по мнению Хомякова, возникновение протестантизма. Но, справедливо отвергая власть папы, подавляющую индивидуальную религиозность, реформаторы христианства впадают в другую крайность, выдвигая на первый план внутреннее проявление религиозных чувств. Протестантизм, как отмечал Хомяков, держится такой свободы, при которой совершенно исчезает единство церкви. Вместо авторитета папы у протестантов появляется авторитет разума, начинает господствовать философский рационализм. Несмотря на формальное различие между католицизмом и протестантизмом, их сближает поиск внешних критериев истинности религии: у одних это папа, у других – собственный разум.

Подлинно духовное развитие Хомяков видел лишь в славянстве и, прежде всего, в русском народе, сохранившем через Византию то, что было завещано нам от греческой культуры. Русская душа, полагал А.С. Хомяков, христианская по преимуществу. Россия приняла христианство в «младенческую» пору своего развития, не имея собственной культуры, но в то же время, не будучи испорченной и одряхлевшей. В России возобладал дух мирной общины – мистическое братство людей в любви, в соборности, русскому духу чужд империализм. А на Западе преобладал дух воинственной дружины – отсюда крестовые походы, военно-монашеские ордена, стремление к теократии, к власти церкви над человеком.

Русский народ не любит власти, его не пленяет сильная империя. Там, где власть органическая, а Хомяков полагал, что власть русского царя, по крайней мере, в идеале, должна быть органической властью, там не надо никаких договоров и правовых гарантий. Хомяков считал монархию лучшей формой правления для России. Но царь получает власть не от Бога, а от народа, путем избрания на царство. Поэтому самодержец должен «действовать в интересах всей русской земли». В России же произошло искажение принципа самодержавия, дворянство разлучило простой народ с царем. Это особенно видно, по Хомякову, в деятельности Петра I, который своими реформами нарушил естественный ход русской истории. С него начался разрыв между европейски образованными высшими слоями и народом, который остался верен принципам своей самобытной истории. Необходимо восстановить органические начала России, в результате будет создано общество, которое станет во главе мировой цивилизации и спасет своим примером Европу.

Глава 3. Н.Я. Данилевский – теория культурно-исторического типа.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885) занимался историческими и культурологическими изысканиями, результатом которых явился труд «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» (1871).

Он выдвинул идею существования в мировой истории «культурно-исторических типов», с помощью которой попытался научно осмыслить историю. Она не просто развивается, полагал он, всякое развитие совершается в форме определенных исторических типов.Деление истории на древнюю, среднюю и новую, хотя бы и с прибавлением древнейшей и новейшей, или вообще деление по степеням развития – не исчерпывает всего богатого содержания ее. «Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации,– и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать, самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития»[7].

Разве романо-германские и чисто германские государства, разве история Европы есть дальнейшее развитие начал исчезнувшего римского мира? Римский епископ и прежде носил название папы, но папство, как мы теперь его понимаем, есть нечто качественно совершенно новое в сравнении со своими античными истоками.

По мнению Данилевского, введение категории культурно-исторического типа должно послужить основанием для создания «естественной истории». Когда мы рассматриваем историю отдельного культурного типа, рассуждал Данилевский, то в случае, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития, можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость, или – что то же самое – разделить его историю на древнейшую, древнюю, среднюю, новую, новейшую и т. п. Мы можем сделать это с некоторой долей вероятности при помощи аналогии даже и для таких культурных типов, которые еще не окончили своего развития. Но что можно сказать о ходе развития человечества вообще и как определить возраст всемирной истории? На каком основании отнести жизнь таких-то народов, такую-то группу исторических явлений к древней, средней или новой истории, то есть к детству, юношеству, возмужалости или старости человечества?

Историки давно знали о существовании типов, им просто не придавалось первостепенного значения при изучении истории. Данилевский выделяет следующие типы: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, б) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический или аравийский и 10) германо-романский или европейский. Сюда же, по мнению Данилевского, можно отнести два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. «Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человечества; каждый развивал самостоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу»[8]. Ни один из культурно-исторических типов не длится бесконечно, каждый народ существует только в определенный исторический период.

Анализируя эти типы, можно обнаружить несколько законов их развития:

Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою, – для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, – составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.

Закон 2. Чтобы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает свои при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, – когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу.

Наиболее интересны сейчас для нас третий, четвертый и пятый законы и их трактовка Данилевским. Неужели, спрашивает он, должны эти типы оставаться столь же чужды один другому, как, например, Китай для остального мира? Вся история доказывает, что цивилизация не передается от одного культурно-исторического типа другому; но из этого не следует, что они не воздействуют друг на друга. Самый простой способ такого воздействия – пересадка с одного места на другое посредством колонизации. Таким образом, финикияне передали свою цивилизацию Карфагену, греки – Южной. Италии и Сицилии, англичане – Северной Америке и Австралии.

Другая форма распространения цивилизации – прививка. Привитый глазок или прищепленный черенок обращает дичок в благородное плодовитое дерево. Таким греческим «черенком» или «глазком» была Александрия на египетском дереве, точно так же привил Цесарь римскую культуру к кельтскому корню.

Пятый закон культурно-исторического движения состоит в том, что период цивилизации каждого типа сравнительно короток, истощает силы его и вторично не возвращается. Время цивилизации – это время, в течение которого народы, составляющие тип, – выйдя из бессознательной чисто этнографической формы быта, создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как самобытных политических единиц, – проявляют свою духовную деятельность в науке, искусстве, в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния. «Оканчивается же этот период тем временем, когда иссякает творческая деятельность в народах известного типа: они или успокаиваются на достигнутом ими, считая завет старины вечным идеалом для будущего, и дряхлеют в апатии самодовольства (как, например, Китай), или достигают до неразрешимых с их точки зрения антиномий, противоречий, доказывающих, что их идеал (как, впрочем, и все человеческое) был неполон, односторонен, ошибочен, или что неблагоприятные внешние обстоятельства отклонили его развитие от прямого пути,– в этом случае наступает разочарование, и народы впадают в апатию отчаяния. Так было в римском мире во время распространения христианства. Впрочем, пример Византии показывает, что эта вторая форма не может быть продолжительна и переходит в первую, если после иссякновения нравственного принципа жизни народы не сметаются внешними бурями, не обращаются снова в первобытную этнографическую форму быта, из коего снова может возникнуть историческая жизнь. Период цивилизации может считаться для римского мира с окончания Пунических войн и покорения Греции до третьего века Р.Х., т. е. около 400 лет. Для Греции от начала пятого века до Р.Х. и до окончания плодотворной деятельности Александрийской школы тоже в третьем веке, т. е. около 6 столетий; но с уничтожением самобытности Греции цивилизация эта ограничивалась одною сферою науки, наиболее отвлеченной и могущей всего долее сохранять свою жизненность по оторвании от родной почвы. Время цивилизации индийской также продолжается не долее нескольких столетий. Для евреев его можно считать от времен Самуила до времен Ездры и последних пророков, т. е. от 5 до 6 столетий»[9].

Прогресс, делает вывод Данилевский, состоит не в том, чтобы всем народам идти в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях. «Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтоб она представляла высшую точку развития, в сравнении с ее предшественницами или современницами, во всех сторонах развития. Так, в отношении идеи красоты – греческий мир дошел, можно сказать, до крайнего предела совершенства, и новая европейская цивилизация не произвела ничего такого, что бы могло не только затмить, но даже сравняться с произведениями греческого пластического искусства, которое поэтому изучается наравне с природою, как самое полное и лучшее её истолкование. Греческое искусство сделалось достоянием всего человечества, собственностью последующих цивилизаций, но именно только собственностью, т. е. тем, чем они могут пользоваться, наслаждаться, – что они могут понимать, но не приобретать вновь, как приобрели его греки, а тем менее идти в том же направлении дальше. Потому народы европейского культурного типа пошли по другому направлению, по пути аналитического изучения природы, и создали положительную науку, которой ничего подобного не представляет никакая другая цивилизация. Конечно, духовные дары народов каждого типа не так односторонни, чтоб исключительно преследовать одну сторону жизни, чтобы греки осуществляли только изящное и прекрасное, а европейцы – одно положительное знание»[10].

Данилевский выделяет общие категории (виды деятельности), охватывающие все стороны жизни исторического народа: деятельность религиозная, культурная, политическая и общественно-экономическая. Каждый из типов развивал преимущественно один из видов и в нем достигал совершенства. Существуют, правда, автохтонные культуры (египетская, китайская, вавилонская, индийская и иранская), которые не проявили в особенности ни одной из перечисленных сторон человеческой деятельности. Они были, по Данилевскому, культурами подготовительными, имевшими своею задачей выработать те условия, при которых вообще становится возможною жизнь в организованном обществе.

Но последующие, более ярко и последовательно выраженные типы развивали в совершенстве лишь один вид деятельности, например, еврейская культура была исключительно религиозна, тип эллинский был типом культурным, и притом преимущественно художественно-культурным, римская культура была прежде всего политической культурой. Поэтому мы должны характеризовать культурно-исторические типы: еврейский, греческий и римский – именем типов одноосновных.

На эту более широкую дорогу, более сложную ступень развития, на стадию общественно-экономической деятельности вступил германо-романский тип. Но в нем не были развиты или подверглись извращению остальные виды деятельности. Была искажена христианская истина чрез искажение существенно важного понятия о значении Церкви, которая обратилась в религиозно-политический деспотизм католицизма. Этот церковный деспотизм в соединении с деспотизмом феодальным, коренившимся в насильственности германского характера, и с деспотизмом схоластики, коренившимся в подобострастном отношении к формам древней науки, обратили всю историю Европы в тяжкую борьбу, окончившуюся троякою анархией: анархией религиозной, то есть протестантизмом, думавшим основать религиозную достоверность на личном авторитете; анархией философской, то есть всеотрицающим материализмом, который начинает принимать характер веры и мало-помалу замещает в умах место религиозного убеждения; анархией политико-социальной, то есть противоречием между все более и более распространяющимся политическим демократизмом и экономическим феодализмом.[11]Таким образом, романо-германский тип является двуосновным политико-культурным типом, с преимущественно научным и промышленным характером культуры.

И, наконец, славянский культурно-исторический тип, полагал Данилевский, как бы снимает все противоречия и односторонности остальных типов, осуществляя культурный синтез. Этот тип наиболее ярко выражен в России. Во-первых, в силу того, что религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес русских людей. Во-вторых, особый характер политической деятельности, как она выразилась в укреплении Русского государства. Можно отнести славян к числу наиболее одаренных политическим смыслом семейств человеческого рода. «Мы можем надеяться, – писал в заключение Данилевский, – что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом. Особенно оригинальною чертою его должно быть в первый раз имеющее осуществиться удовлетворительное решение общественно-экономической задачи. Какое взаимное отношение займут в нем три прочие стороны культурной деятельности, которая из них сообщит ему преобладающую окраску, не будут ли они преемственно занимать эту главную роль? Какой, наконец, качественный характер примет собственно культурная деятельность, до сих пор наименее других сторон деятельности успевшая определиться,– этого, конечно, предвидеть невозможно»[12].

Глава 4. К. Леонтьев: эстетическая критика истории

Константин Николаевич Леонтьев (1831–1891) – писатель, философ, дипломат, оригинальный мыслитель, не имевший предшественников и последователей, одна из самых ярких и оригинальных фигур русской культуры.

В своей работе «Византизм и славянство» он писал, что как в органической природе, так и в обществе, всегда происходит постепенное развитие от бесцветности и простоты к оригинальности и сложности, постепенное усложнение составных элементов, увеличение внутреннего богатства и в то же время постепенное укрепление единства. Высшая точка развития есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством. Такой высшей точкой является, по мнению Леонтьева, византизм: сильная государственная власть, строгая церковная дисциплина, жесткое иерархическое деление общества. Эти элементы характерны были не только для Византии, но и для Западной Европы от зарождения средневековья до первых буржуазных революций. Эти же элементы, существующие в России, делают ее мощным и сильным государством, определяют ее цветущее состояние. Однако с началом буржуазных революций в Западной Европе все меняется. Происходит смешение и упрощение всех сословий, появляется мещанский буржуазный средний класс, к этой усредненности постепенно сводится все общество. За этим упрощением и смешением неизбежно наступает смерть культуры, общественного строя и т.д. Таким образом, в каждой культуре можно различить три периода: 1. первичной простоты; 2. цветущей сложности; 3. вторичного, смесительного упрощения[13].

Подобную периодизацию можно выявить, по Леонтьеву, и в различных частных сферах культуры, например, в архитектуре. Период первоначальной простоты: циклопические постройки, конусообразные могилы этрусков, избы русских крестьян. Период цветущей сложности: Парфенон, Страсбургский, Реймский и Миланский соборы и т.п. Период смешения, переход во вторичное упрощение: все нынешние утилитарные постройки, казармы, больницы, училища, станции железных дорог и т.д. В цветущие эпохи постройки разнообразны в пределах стиля, нет ни эклектического смешения, ни бездарной старческой простоты. Во вторичном упрощении все смешивается эклектически и холодно, понижается и падает.

Леонтьев резко выступал против эгалитарно-либерального процесса в западном обществе и в России (процесс уравнивания всех сословий и сглаживания социальных противоречий), он сравнивал его с процессами горения, гниения, таяния льда, установления однообразного, мертвого, примитивного равенства. «...Эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития... Прогресс же, борющийся против всякого деспотизма сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т.п., есть не что иное, как процесс разложения,... того вторичного упрощения целого и смешения составных частей, о котором я говорил выше, процесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения тех особенностей, которые были органически (т.е. деспотически) свойственны общественному телу»[14] .

С точки зрения Леонтьева, европейская цивилизация сложилась из византийского христианства, германского рыцарства (феодализма), эллинской эстетики и философии и римских муниципальных начал. Борьба этих четырех составляющих продолжается и ныне на Западе. Но с прошлого века муниципальное городское начало (буржуазия) победило все остальные и исказило их – и христианство, и германский индивидуализм, и эллинские философские и художественные предания. Вместо христианских загробных верований и аскетизма явился земной гуманный утилитаризм, вместо мыслей о любви к Богу и спасении души – заботы о всеобщем практическом благе. Аристократические пышные наслаждения мыслящим сладострастием были вытеснены бесполезной отвлеченной философией, изысканность высокого идеального искусства утратила, по Леонтьеву, свой прежний барский и царственный характер и приобрела характер более демократический, более доступный всякому и потому неизбежно более пошлый, некрасивый и более разрушительный, вредный для старого строя[15].

Настоящая эпоха, по Леонтьеву, – это эпоха гибели культуры, процесс смешения и уравнивания всего и вся, превращение общества в затхлое болото. Везде, согласно Леонтьеву, одни и те же более или менее демократические конституции, везде слепые надежды на земное счастье и полное равенство, везде реальная наука и везде ненаучная вера в уравнительный и гуманный прогресс. Цель всего этого прогресса – средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов точно таких же средних людей, больше напоминающих машину, чем живого человека. «Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей всходил на Синай, что эллины строили свои изящные акрополи, римляне вели Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы французский или немецкий или русский буржуа в безобразной комической своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно» на развалинах всего этого прошлого величия?.. Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал всеобщей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал бы навеки!»[16].

Новая буржуазная мещанская культура, выдвинувшая нелепый и смешной идеал всеобщего равенства и братства, является, по Леонтьеву, весьма непрочным и недолговечным образованием. Ее дальнейшее развитие должно рано или поздно привести или к катастрофе или к медленному, но глубокому перерождению человеческих обществ на иной, уже не либеральной основе. «Быть может, явится рабство своего рода, рабство в новой форме, вероятно, – в виде жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин государству»[17]

Леонтьев, как и Достоевский, говорил о будущей революции, в результате которой к власти придет «средний человек», мещанский класс и установит свою жестокую диктатуру, сообразную со своими убогими идеалами всеобщего равенства и ненависти ко всему яркому, цветущему, талантливому, ненависти к высокой культуре, которая ему непонятна и подозрительна. Все это принесет неисчислимые страдания и беды нынешним представителям «либерально-мещанской цивилизации», но и сами победители, полагал Леонтьев, как бы они хорошо ни устроились, скоро поймут, что им далеко до благоденствия и покоя. Их законы и порядки будут принудительнее наших, строже и даже страшнее. «Социально-политические опыты ближайшего грядущего (которые, по всем вероятиям, неотвратимы) будут, конечно, первым и важнейшим камнем преткновения для человеческого ума на ложном пути искания общего блага и гармонии. Социализм (т.е. глубокий и отчасти насильственный экономический и бытовой переворот) теперь, видимо, неотвратим, по крайней мере, для некоторой части человечества»[18].

Даже если бы либерально-эгалитарные идеи осуществились, то это воцарение на земле постоянного мира, благоденствия, согласия, общей обеспеченности, было бы, по Леонтьеву, величайшим бедствием в христианском смысле.

Подобная критика либерально-буржуазного гуманизма, либеральных идеалов культуры была подхвачена и развита дальше русскими мыслителями ХХ века, которые воочию убедились в правоте горьких слов Леонтьева о гуманизме и демократии, приведших к массовой культуре и массовому человеку, к царству толпы, сметающей все достижения подлинной культуры. Леонтьев, считал Н.А. Бердяев, – не народник, он не верит в народ, народную стихию, народные начала. И этим он в корне отличается от славянофилов. «Он верит в Церковь, верит в государство, верит в идею, верит в красоту, верит в избранные, яркие, творческие личности, но не верит в народ, не верит в человеческую стихию, в человеческую массу. И это делает Леонтьева совершенно оригинальным, единственным в своем роде явлением в истории русской литературы”[19].

В Леонтьеве, писал С.Н. Булгаков, совершается кризис новой культуры, который осознается как эстетический мятеж против обмещанившегося века. Леонтьев – это прежде всего неприятие обезбоженной и измельчавшей, опошлившейся культуры во имя взыскуемого града, религиозно оправданного творчества. «Леонтьев нашел в себе силу не только поставить перед мыслью, но и жизненно углубить вопрос о религиозной ценности культуры, ценой отщепенства и исторического одиночества. Он не склонился перед силой мира сего, предпочтя быть из него выброшенным, подъял борьбу без всякой надежды на победу, с чувством трагической обреченности»[20].

Леонтьев был врагом гуманизма. С его точки зрения, гуманисты любят человека только за то, что он человек. А любить надо не просто человека, любить надо человека сильного, яркого, человека, который старается быть человеком, который мучается, страдает, но выковывает из себя личность. «Европейская мысль поклоняется человеку потому только, что он человек, поклоняться она хочет не за то, что он герой или пророк, царь или гений. Нет, она поклоняется не такому особому и высокому развитию личности, а просто индивидуальности всякого человека и всякую личность желает сделать счастливую (здесь на земле), равноправною, покойною, надменно-честною и свободною в пределах известной морали. Это то искание всечеловеческой равноправности и всечеловеческой правды, исходящей не от положительного вероисповедания, а от того, что философы зовут личной, автономической нравственностью, это-то и есть яд, самый тонкий и самый могучий из всех столь разнородных зараз, разлагающих постепенным действием своим все европейские общества»[21].

Политика, полагал Леонтьев, имеет свои законы, не зависящие от законов нравственных, что «для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости» (К.Н. Леонтьев). Политика имеет свою мораль, которая оправдывает рабство, насилие и деспотизм, если их ценой покупается государственная и национальная крепость. «Хорошие люди … нередко бывают хуже худых. … Личная честность, вполне свободная, самоопределяющаяся нравственность могут лично же и нравиться, и внушать уважение, но в этих непрочных вещах нет ничего политического, организующего. Очень хорошие люди иногда ужасно вредят государству, если политическое воспитание их ложно, а Чичиков и городничие Гоголя несравненно иногда полезнее их для целого»[22].

Глава 5. В.С. Соловьев – поиски исторического синтеза

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) – выдающийся русский мыслитель как по глубине постановки им целого ряда проблем, так и по широте осуществленного им философского синтеза.

Особенно ярко его синтетическая теоретическая работа проявляется в сфере философии истории. В труде «Философские начала цельного знания» он писал о трех мирах, которые рано или поздно должны соединиться: Восток, Запад и Россия. Восточный мир уничтожает, по его мнению, самостоятельность человека и утверждает только бесчеловечного бога, а западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека, то есть человека, взятого в своей наружной, поверхностной отдельности. Отсюда – атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве – вот последнее слово западной цивилизации. Поэтому мусульманский Восток выше западной цивилизации. Эта цивилизация выработала частные формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству. И если история человечества не должна кончиться этим ничтожеством, то должна выступить новая историческая сила, способная созидать новые культурные формы, оживлять и одухотворять враждебные и мертвые в своей вражде элементы высшим примирительным началом.

Эта третья сила, долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет возможность проявиться, должен быть только посредником между человечеством и сверхчеловеческой действительностью, свободным, сознательным орудием этой последней. «Такой народ не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи, он не призван работать над формами и элементами человеческого существования, а только сообщить живую душу, дать средоточие и целость разорванному и омертвелому человечеству через соединение его с всецелым божественным началом. Такой народ не нуждается ни в каких особенных преимуществах, ни в каких специальных силах и внешних дарованиях, ибо он действует не от себя, осуществляет не свое. От народа – носителя третьей божественной потенции – требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами, требуется, чтобы он не утверждал себя с исключительной энергией в какой-нибудь частной низшей сфере жизни и деятельности, требуется равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими интересами, всецелая вера в положительную действительность высшего мира и пассивное к нему отношение. А эти свойства, несомненно, принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа»[23].

Другого носителя третьей силы нет, ибо Восток и Запад завершили свое развитие и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению. Великое историческое призвание России есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова. Только когда воля и ум людей вступят в общение с вечным и истинно-сущим, тогда получат свое положительное значение и цену все частные формы и элементы жизни и знания, их противоречие и вражда, основанные на исключительном самоутверждении каждого, исчезнут.

Общечеловеческий организм есть организм сложный. И здесь должен произойти, по Соловьеву, синтез высших степеней бытия: мистика в сфере творчества, теология в сфере знания и церковь в сфере общественной жизни образуют вместе одно органическое целое, которое называется религией. Мистика во внутреннем соединении с остальными степенями творчества – с изящным искусством и с техническим художеством – образует одно органическое целое. Цель здесь мистическая,– общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности. Этой цели служат не только прямые средства мистического характера, но также и истинное искусство, и истинная техника (тем более, что и источник у всех трех один – вдохновение). Это первое субстанциальное единство творчества, поглощенного мистикой, Соловьев называет свободною теургией или цельным творчеством.

Второй элемент религиозного целого – теология – в гармоническом соединении с философией и наукой образует свободную теософию или цельное знание. В первобытном состоянии общечеловеческого духа (в первом моменте развития) философия и наука, не существуя самостоятельно, не могли и служить действительными средствами теологии. «Понятно, какое великое значение для этой последней должна иметь самостоятельная философия, выработавшая собственные формы познания, и самостоятельная наука, снабженная сложными орудиями наблюдения и опыта и обогащенная громадным эмпирическим и историческим материалом, когда обе эти силы, освободившись от своей исключительности, или эгоизма, пагубного для них самих, придут к сознательной необходимости обратить все свои средства на достижение общей верховной цели познания, определяемой теологией, причем эта последняя в свою очередь должна будет отказаться от незаконного притязания регулировать самые средства философского познания и ограничивать самый материал науки, вмешиваясь в частную их область, как это делала средневековая теология. Только такая теология, которая имеет под собою самостоятельную философию и науку, может превратиться вместе с ними в свободную теософию, ибо только тот свободен, кто дает свободу другим»[24].

Наконец, третий элемент религиозного целого – духовное общество или церковь, в свободном внутреннем союзе с обществами политическим и экономическим образует один цельный организм – свободную теократию или цельное общество. Церковь не вмешивается в государственные и экономические дела, но дает государству и земству высшую цель и безусловную норму их деятельности. Другими словами, государство и земство совершенно свободны в распоряжении всеми своими собственными средствами и силами, если только они имеют при этом в виду те высшие потребности, которыми определяется духовное общество, которое, таким образом, подобно божеству, должно все двигать, оставаясь само недвижимым.

Носителем этой новой синтетической жизни в человечестве вначале может быть, считает Соловьев, только русский народ. Затем эта цельная, синтетическая жизнь, свободная от всякой исключительности, всякой национальной односторонности, необходимо распространится и на все остальное человечество, когда оно самим ходом истории принуждено будет отказаться от своих старых, изжитых начал и сознательно подчиниться новым, высшим. «Только такая жизнь, такая культура, которая ничего не исключает, но в своей всецелости совмещает высшую степень единства с полнейшим развитием свободной множественности,– только она может дать настоящее, прочное удовлетворение всем потребностям человеческого чувства, мышления и воли и быть, таким образом, действительно общечеловеческой, или вселенской, культурой, причем ясно, что вместе с тем и именно вследствие своей всецельности эта культура будет более чем человеческою, вводя людей в актуальное общение с миром божественным»[25].

Следовательно, цель человеческого существования определилась для Соловьева как образование всецелой общечеловеческой организации в форме цельного творчества, или свободной теургии, цельного знания или свободной теософии и цельного общества, или свободной теократии. Настоящая объективная нравственность, писал он, состоит для человека в том, чтобы он служил сознательно и свободно этой общей цели, отождествляя с нею свою личную волю, а это отождествление, которое есть вместе с тем освобождение человека, неизбежно свершится, когда он действительно сознает истинность этой идеи. «Познайте истину, и истина сделает вас свободными».

В работе «История и будущность теократии» (1885-1887) имеющей характерный подзаголовок: «Исследование всемирно-исторического пути к истинной жизни» Соловьев хотел показать, как древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною. Это совпадение будет возможным только путем объединения восточной и западной христианских церквей, восстановления «нарушенного единства между нашею восточною (греко-российскою) и западною (римско-католическою) Церквами» Философ убежден, что только на этом пути возможно осуществление великой исторической миссии русского и – шире – славянских народов.

«Романтический дух Соловьева, – пишет П. Гайденко, – сказался здесь не только в грандиозности задачи, которую он ставит перед русским народом и православной церковью: он сказался прежде всего в том, что поставленная задача находится в прямом противоречии с реалиями национальной жизни России. Это хорошо сознает и сам Соловьев, но утопизм задуманного дела лишь окрыляет нашего философа-романтика, дает ему вдохновение, энергию для осуществления идеи вселенской теократии. «..Дело соединения церквей есть для России подвиг величайшей трудности, требующий внутреннего самоотвержения еще более глубокого, чем нужно было два века назад для сближения России с мирскою цивилизацией Запада, которая ведь также и не без основания претила национальному чувству наших предков». Подвиг самопреодоления, самоотвержения – вот что особенно близко и самому Соловьеву: не случайно жажда аскезы, подвижничества, не исключавшая, впрочем, эротических устремлений, но претворявшая их в «мистический эрос», отмечалась большинством его современников»[26].

Всемирная теократия должна быть осуществлена христианскими народами, которые объединятся под светской властью русского царя и духовной властью римского первосвященника.

В конце жизни В. Соловьев все более разочаровывается в возможностях достижения синтеза, в особенности царской власти и Римской церкви, в возможности осуществления всемирной теократии. Русское самодержавие, на исторические заслуги которого философ вновь указал в работе «Византизм и Россия» (1896), представлялось ему весьма далеким от идеала христианской монархии, поскольку явно обнаруживало свою неспособность стать тем, что он называл «самодержавием совести». Без этого же, считал мыслитель, «третий Рим» – монархическую Россию, может ждать трагическая судьба «второго Рима» – Византии.

Вл. Соловьеву было совершенно ясно, что иллюзии относительно будто бы наступающей эры всеобщего мира и благополучия развеются сами собой и ждать этого остается недолго. Но, не исключая в принципе возможности того, что войнам в конечном счете будет положен предел, он и в такой перспективе не видел особых оснований для исторического оптимизма. Философ считал, что и в условиях мира, хотя бы даже и всеобщего, если он не будет подкреплен подлинным духовно-нравственным прогрессом, а окажется лишь механическим следствием развития цивилизации (например, создания супероружия – «милитаризм съедает себя»), человечество может переживать глубокий упадок.

Вполне утопичными, с точки зрения В. Соловьева, были и чрезмерные упования на успехи науки и культуры. «А эти несомненные успехи в положительную сторону, – замечает г[-н] Z, – разве не уравновешиваются столь же несомненным прогрессом невропатических и психопатических явлений вырождения, сопровождающих развитие культуры? ... растет плюс, растет и минус, а в результате получается что-то близкое к нулю»[27]. На исходе прошлого века, наблюдая, по его словам, ускорение развития цивилизации, русский мыслитель приходит к выводу, что такой прогресс является не чем иным, как «симптомом конца». «Три разговора» завершаются «Краткой повестью об антихристе», в которой взгляд Вл. Соловьева на смысл истории был выражен уже совершенно определенно.

Уже в начале нашего столетия, как и предвидел Соловьев, стало ясно, что мир вступает в полосу социальных и духовных потрясений. В последние годы Соловьева преследовали мрачные видения, острым было мистическое чувство сил зла, угрожающих человеку. Мрачное пророчество о бесперспективности истории и грядущих катастрофах. – описание финальной драмы истории, последнего решающего столкновения между добром и злом. Все-таки философ писал не о всеобщей катастрофе мироздания, а об исторических судьбах человечества. Единственная война, о которой говорится в «Повести» – это восточное нашествие на Россию и Европу.

Глава 6. Н.А. Бердяев о конце истории

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) посвятил философии истории много страниц своих сочинений. Еще в 1919-1920 году он прочел курс лекций в Вольной Академии Духовной культуры, на основании которых издал в 1922 книгу «Смысл истории». В исторической судьбе человека, писал он в этой книге, в сущности все не удалось и, видимо, никогда не будет удаваться. Не удался ни один замысел, ни одна задача и цель какой–либо исторической эпохи. Не удается Царство Божие. Если оно было задано в историческом процессе как разрешение человеческой судьбы, то оно никогда не осуществлялось, не происходило даже приближения к этому осуществлению. Не удался Ренессанс, и то, что им создано, не соответствует его планам. Такие же неудачи постигли Реформацию, поставившую себе великую цель утверждения религиозной свободы и приведшую к крушению религии, Французскую революцию, создавшую вместо братства, равенства и свободы буржуазное общество, новые формы неравенства и ненависти людей друг к другу. Не удается, говорил Бердяев в 1920 году, социализм. Он вскроет новые внутренние противоречия человеческой жизни, которые сделают невозможным осуществление тех задач, которые выставило социалистическое движение. Он никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст лишь новую вражду между людьми, новую разобщенность и новые неслыханные формы гнета. Не удастся и анархизм, он никогда не осуществит той предельной свободы, к которой призывает, наоборот, может установить еще большее рабство. Никогда не удавалась в истории ни одна из революций, ибо они обычно кончались реакцией, хотя и происходило определенное осмысление пережитого опыта. Не удалось в истории и христианство, те задания, которые были поставлены христианской верой 2000 лет назад, никогда не были и не будут осуществлены. История и все историческое по природе своей таково, что никакие совершенные осуществления в ней невозможны. Но великий исторический опыт имеет глубочайший смысл, который раскрывается за пределами истории.[28]

Есть, согласно Бердяеву, две точки зрения на мир: для одной мир есть прежде всего космос, для другой мир есть прежде всего история. Для древних греков мир был космосом, для древних евреев мир был историей. Греки и евреи жили в разном времени, не в разное время, а в разном времени. Взгляд на мир как на космос космоцентричен. Взгляд на мир как на историю антропоцентричен. Это спор о том, нужно ли понимать человека из космоса или космос из человека. Есть ли человеческая история подчиненная часть космического процесса, или космический процесс есть подчиненная часть человеческой истории? В круговороте ли космической жизни или в историческом свершении раскрывается смысл человеческого существования? Это есть также спор статического и динамического миросозерцания, понимания мира прежде всего в пространстве и понимание мира прежде всего во времени.

У греков не было философии истории, вследствие их космоцентрического понимания мира. У них не было великого ожидания, обращенного к будущему. «Философия истории могла возникнуть лишь в связи с мессианско-эсхатологическим сознанием, которое было лишь у Израиля и у влиявших на него персов, с напряженным ожиданием, великого явления в будущем, – явления Мессии и мессианского царства, т.е. воплощения Смысла, Логоса в истории. Можно сказать, что мессианизм конструирует историческое. Философия истории имеет ирано-иудейско-христианские истоки. Учение о прогрессе XIX века, столь не христианское по своей внешности, имеет все те же истоки в мессианском ожидании.[29]

Бердяев считал, что нельзя построить научную философию истории, поскольку мы живем внутри исторического времени, история еще не кончилась, и мы не знаем, каковой она будет впоследствии. Разве может история, ее смысл открыться до окончания времен? Поэтому философия истории это всегда пророчество, выходящее за пределы научного познания. Эти пророчества мы видим и в Библии, и у Гегеля, и у К. Маркса. Необходимость и неизбежность пророчества в том, что история – это не только познание прошлого, но и познание будущего, она всегда пытается открыть смысл, который может быть явлен лишь в будущем. «Когда Гегель утверждает, что в прусском государстве будет явлена та свобода, которая есть смысл и цель мировой истории, когда Маркс утверждает, что пролетариат будет освободителем человечества и создает совершенный социальный строй, или Ницше утверждает, что явление сверхчеловека в результате эволюции человечества будет явлением смысла земли, то все они утверждают мессианское и профетическое сознание, оповещают о наступлении тысячелетнего царства. Ничего подобного не может утверждать наука»[30].

Мессианско-профетический характер философии истории определяется тем, что смысл истории зависит от неведомого грядущего. Трудность философии истории связана с тем, что она есть познание не только того, чего уже нет, но и того, чего еще нет. Поэтому нужно было бы сказать, что она есть пророчество не только о будущем, но и прошлом. Историческая действительность делается неуловимой, ибо настоящее, присутствующее, не может удержаться до следующего мгновения. Все течет, все находится в движении и изменении. В сущности, во всяком познании уже нет той конкретной действительности настоящего, которую мы хотели познать. Но в явлениях, которые изучают естественные науки, это отсутствие носит иной характер, чем в познании истории, ввиду их повторяемости и возможности эксперимента. Философия истории может быть лишь религиозной метафизикой истории. Для нее основное значение имеет проблема мессианизма.

Можно сказать, полагал Бердяев, что мессианизм есть основная тема истории – истинный или ложный мессианизм, открытый или прикрытый. Мессианизм – древнееврейского происхождения. Это вклад еврейского народа в мировую историю. Напряженность мессианского ожидания еврейского народа и привела к явлению Мессии – Христа среди этого народа. Темой философии истории остается тема мессианская. Она непосредственно связана с проблемой времени.

Но существуют разные времена. Есть, полагает Бердяев, время космическое, время историческое и время экзистенциальное. Время космическое исчисляется математически по движению вокруг солнца, с ним связаны календари, часы, оно символизируется круговоротом. Время историческое как бы вставлено во время космическое, и оно может исчисляться математически по десятилетиям, столетиям, тысячелетиям, но в нем каждое событие неповторимо, и оно символизируется линией, устремленной вперед, к грядущему, к новизне. «Время экзистенциальное не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, в нем происходит творческий подъем, и бывают экстазы, оно более всего символизируется точкой, говорящей о движении вглубь. История происходит в своем историческом времени, но она не может ни в нем остаться, ни в нем кончиться. История выходит или во время космическое, это утверждает натурализм, и он соглашается на окончательную объективацию человеческого существования, человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого, или во время экзистенциальное, и это означает выход из царства объективации в духовный план. Экзистенциальное время, известное по опыту всякому человеку («счастливые часов не наблюдают»), свидетельствует о том, что это время – в человеке, а не человек во времени и что время зависит от изменений в человеке. На большой глубине мы знаем, что временная жизнь совершается в вечности. Развитие духа в истории – сверхвременно»[31].

В объективированном времени нет ни начала, ни конца, а лишь бесконечная середина. Начало и конец – в экзистенциальном времени. Вечная судьба человека не есть судьба в бесконечном времени, она разрешается через конец времени. Такое истолкование истории глубже и точнее, чем учение о прогрессе. Идея прогресса имеет мессианскую основу и без нее превращается в идею естественной эволюции. Прогресс должен иметь конечную цель, и в этом он эсхатологичен. Но исторический прогресс, писал Бердяев, заключает в себе непреодолимое противоречие, неразрешимое внутри его. «Противоречие это связано с тем, что человек есть существо историческое, лишь в истории осуществляющее полноту своего существования, и, вместе с тем, есть непреодолимое в пределах истории столкновение человеческой личности и истории. Человек вкладывает в историю свою творческую силу и делает это с энтузиазмом. История же не хочет знать человека, пользуется им, как материалом для нечеловеческого строительства, имеет свою нечеловеческую и античеловеческую мораль. И история есть жестокая борьба людей, классов, наций и государств, вероисповеданий и идеологий. Она движется ненавистью, и с остротой ненависти связаны наиболее динамические ее моменты. Эта безумная борьба ведется людьми во имя исторических целей, но она жестоко ранит человеческую личность, причиняя ей неимоверные страдания. В сущности, история делалась как преступление. И, вместе с тем, мы не можем сбросить с себя тысячелетнюю историю, не можем перестать быть историческими существами»[32].

И, тем не менее, историю нельзя понимать по аналогии с природой. История предполагает свободу человека. Детерминизм природы не может быть перенесен на историю, и она же отрицает и попирает свободу человека, почти не дает ему свободно вздохнуть. Трагедия и мука истории суть прежде всего трагедия и мука времени. Поэтому история имеет смысл только потому, что она кончится. Смысл истории не может быть имманентным, он лежит за пределами истории. «Прогресс, который имеет обыкновение жертвовать всяким живущим человеческим поколением и всякой живущей человеческой личностью во имя грядущего совершенства, которое превращается в вампира, приемлем лишь в том случае, если будет конец истории, и в этом конце результатами истории воспользуются все прошлые поколения, всякая человеческая личность, жившая на земле»[33].

В наше время «реакционным» нужно признать, полагал Бердяев, возврат к тем началам новой истории, которые восторжествовали окончательно в обществе Х1Х века и ныне разлагаются. Старый мир, который рушится и к которому не должно быть возврата, и есть мир новой истории с его индивидуализмом и гуманизмом, с его либерализмом и демократизмом, с его национальными монархиями и империалистической политикой, с его чудовищной индустриально–капиталистической системой хозяйства, с его могущественной техникой и внешними завоеваниями и успехами, с безудержной и безграничной похотью жизни, с его безбожием и бездушием. История такого мира должна кончиться.

Если бы она была бесконечным процессом, дурной бесконечностью, то она не имела бы смысла. И если бы в бесконечной истории обнаруживался непрерывный прогресс, то он был бы неприемлем, потому что означал бы превращение всего жившего в средство для будущих поколений, и так – до бесконечности. Всякое настоящее оказывается средством для будущего. Бесконечный прогресс, бесконечный процесс означает торжество смерти.

Земная история должна войти в небесную историю, должны исчезнуть грани, отделяющие мир посюсторонний от мира потустороннего. Разрывается связь времен, замкнутый круг мировой действительности перестает существовать. Подобным образом, день индивидуальной жизни сам по себе бессмысленен, наша жизнь приобретает смысл лишь в связи всех дней нашей жизни. Судьба человека, которая лежит в основе истории, предполагает сверхъисторическую цель, сверхъисторическое разрешение судьбы истории в ином, вечном времени. История, полагал Бердяев, не могла разрешить проблемы индивидуальной судьбы человека, в пределах истории неразрешим трагический конфликт судьбы индивидуальной с судьбой мировой, с судьбой всего человечества. История есть прежде всего судьба и должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба.

Моя жизнь, считал Бердяев, бессмысленна, если она окончательно кончается смертью. И даже ценности, которыми может быть наполнена эта жизнь, не спасут от бессмыслицы. Но так же бессмысленна была бы моя жизнь, если бы она была бесконечной в этом объективированном мире, она не была бы тогда вечной жизнью. Историческая жизнь бессмысленна, если в ней все время торжествует смерть, и нет конца смерти, победы над смертью, если смерть бесконечна. Бесконечная история в условиях объектного мира есть торжество конечности, т.е. смерти. Бесконечность истории, если эта история не имеет экзистенциального значения, относящегося к существам и существованию, есть самая ужасная бессмыслица.

Должен совершиться какой-то внутренний сдвиг, после которого история предстанет не в перспективе истребляющего потока времени, как бы выброшенная из глубины духа вовне, а в перспективе вечности, в перспективе истории небесной. Показателем этого сдвига является, по Бердяеву, призыв к новому средневековью в нашу эпоху, это призыв к революции духа, к новому сознанию. Средние века были эпохой религиозной по преимуществу, они были охвачены тоской по небу, которая делала народы одержимыми священным безумием, вся культура средневековья была направлена на трансцендентное и потустороннее. В эти века было великое напряжение мысли в схоластике и мистике для решения последних вопросов бытия.

Что представляет собой новое средневековье? Это, согласно Бердяеву, прежде всего конец гуманизма, индивидуализма, формального либерализма культуры нового времени и начало новой коллективной религиозной эпохи, в которую должны выявиться противоположные силы и начала, должно обнаружиться все, что оставалось в подпочве и в подсознательном новой истории. Гуманистическое царство разлагается и распадается на предельный, антигуманистический и атеистический коммунизм и на долженствующую собрать в себе всякое подлинное бытие Церковь Христову. Это есть обращение от формализма нового времени, не совершившего никакого окончательного избрания, к избранию Бога или дьявола, к обретению предметного содержания жизни. Все автономные сферы культуры и общественной жизни пришли к пустоте и небытию. Пафос автономно-секулярного творчества иссякает. Внутри всех сфер творчества пробуждается воля к религиозному избранию, к подлинному бытию, к преображению жизни. Ни одна из сфер творчества, ни одна из сторон культуры и общественной жизни не может уже остаться религиозно нейтральной, вполне секулярной. Философия не собирается стать служанкой теологии, и общественность не собирается подчинить себя церковной иерархии. Но внутри познания, внутри общественной жизни пробуждается религиозная воля. Возможны только изнутри и свободно религиозно обоснованные формы познания и формы общества.[34]

Конечно, никакая церковная иерархия не регулирует и не нормирует государственной и общественной жизни. И никакой клерикализм не может вернуть себе внешней силы. Бог должен вновь стать центром всей нашей жизни, нашей мысли, нашего чувства, единственной мечтой нашей, единственной нашей надеждой и упованием – не через культуру, которая только опосредует мою связь с трансцендентным, объективирует ее. Моя жажда беспредельной свободы должна быть понята как моя распря с миром, а не с Богом. Познание, искусство, государство, хозяйство должны стать религиозными, но свободно, а не под принуждением. Никакая теология ныне не регулирует процесса познания и не ставит перед обществом и культурой никаких норм. «Но я уже не могу осуществлять целей познания без обращения к религиозному опыту, без религиозного посвящения в тайны бытия. В этом я уже средневековый человек, а не человек новой истории. Я ищу не автономии от религии, я ищу свободы в религии»[35].

Метафизический и гносеологический смысл конца мира и истории означает, по Бердяеву, конец объектного бытия, преодоление объективации. Конец воспринимается не как фатум, а как свобода, он есть обретение личности и свобода в конкретной универсальности духовного существования, в вечности. Это есть преображение мира, в котором человек творчески и активно участвует, это есть новое небо и новая земля.

Сегодняшний мир находится не только в ужасном и нестерпимом экономическом и политическом, но прежде всего в нестерпимом духовном положении. Подвергается опасности, по Бердяеву, само существование. Этому можно противопоставить лишь мобилизацию сил духа. В мире должна раскрыться новая христианская духовность, от нее зависит судьба мира и человека. Новая духовность – не только путь от мира и человека к Богу, но и путь от Бога к миру и человеку. Новая духовность должна гуманизировать человека, общество, культуру, мир. Это богочеловеческий процесс. Иначе человек будет разорван демониакальными силами, разложится от демонов ненависти и злобы, от одержимости и безумия. Проблеме человека принадлежит примат над проблемой общества и культуры[36].

Когда в русской философии говорится о конце мира, о конце истории и преобразовании культуры, то имеется в виду не историческое или космическое, а экзистенциальное время, измеряемое глубиной и интенсивностью переживаний человека. Нельзя мыслить конец мира в историческом времени по сю сторону истории, ибо это будет примитивной объективацией. Все это происходит не в будущем, ибо будущее есть лишь оторванная от настоящего часть нашего времени. Все это может происходить и происходит постоянно в экзистенциальном времени, только через это время и возможен переход к новой духовности. Этот парадокс можно понять благодаря, например, высказыванию Б.Паскаля: «Агония Христа длится вечно, и в это время нельзя спать». Христос давно умер, давно распят, но для истинного христианина он умирает и распинается каждый день, я каждый день переживаю его агонию, это не временное, а сверхвременное событие, это боль всей моей жизни, это постоянное напоминание о том, что “нельзя спать”, а нужно все время находиться в активном, творческом состоянии духа.

То, что мы называем концом, проецируя его в реальное историческое время, есть на самом деле, по Бердяеву, экзистенциальный опыт прикосновения к трансцендентному, опыт внутреннего преображения человека, превращения его из твари в творца, в живого человека, который только и может быть творцом новых ценностей культуры. Это опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании.

Конец истории – это прорыв к другому миру, когда объективированные ценности этого мира утрачивают свою власть над человеком, когда он понимает бессмысленность и безнадежность всех своих притязаний на внешнее обустройства мира, когда он прозревает, что мир в своих главных, опорных точках есть его собственное деяние, деяние творцов, великих личностей, великих пророков. Тогда и культура предстает перед ним не как мертвое застывшее целое, довлеющее над человеком, а как живая энергия деятельности, в которой каждый может и должен участвовать.

Глава 7. С.Л. Франк о сверхъисторическом знании истории.

Семен Людвигович Франк (1977-1950) является самым значительным, самым глубоким русским философом. Значительным является и его вклад в разработку важнейших вопросов философии истории, которые рассматривались им в работах «Духовные основы общества», «Свет во тьме» и многих других.

В своей относительно ранней книге «Духовные основы общества», он подвергает критике воззрение, которое называет «историзмом».В течение XIX века впервые вообще возникло научное изучение истории и был накоплен большой материал исторического знания. Пристальное изучение прошлого, умение вживаться в него, отрешившись по возможности от настоящего, привело к пониманию своеобразия эпох, их жизненных укладов, быта и верований. Под влиянием этого научного развития, под впечатлением частой смены политических и даже бытовых условий жизни возникло, считает Франк, и широко распространилось представление об изменчивости, текучести всех общественных явлений, об отсутствии неизменных форм и условий социальной жизни. Таким образом, возник «историзм», согласно которому не существует общих, одинаковых для всех эпох и народов условий и закономерностей социальной жизни, в силу чего представлялось невозможным изучение общих закономерностей истории, невозможность социального знания, так как оно мыслится как только историческое, как отчет о единичном и его изменении во времени. Обобщающее знание общества и человека оказалось несовместимым с хаотической текучестью и неопределимой сложностью общественной жизни. Не существует «человека» и «общества» вообще; существуют лишь общество и человек данной эпохи и среды.

Но если принять точку зрения историзма, то оказалось бы и практически бессмысленным, и даже вообще невозможным то самое историческое знание, на которое он опирается и которым так гордится. При совершенной разнородности исторических эпох знание прошлого не имело бы никакого значения для понимания настоящего; историческое знание ничем не обогащало бы нас, не расширяло бы наш умственный кругозор, не помогало бы нам ориентироваться в жизни; неприложимое к пониманию настоящего, оно оставалось бы делом праздного любопытства, собранием ненужных курьезов. «Но хотя часто в наше время тот нигилизм, который лежит в основе историзма и действительно приближает историческое знание к такому бесплодному коллекционерству,– еще жива вера, что история нужна нам для нашего собственного самосознания, и подлинные, великие исторические интуиции носят всегда такой характер самосознания, уяснения нашего собственного прошлого, нужного для осмысления настоящего. Но историческое знание было бы не только не нужно, оно было бы при этом условии и невозможно: если нас, людей нынешнего времени, отделяет от прошлого непроходимая бездна абсолютной разнородности, то как мы могли бы вообще знать и понимать прошлое? Если мы умеем вживаться в прошлое, значит, оно еще живет в нас, между ним и нами есть живая связь. Самое тонкое и точное, основанное на умении отрешиться от настоящего описание своеобразия прошлого, осуществляется через комбинацию признаков, каждый из которых в своем собственном содержании понятен нам, заимствован из жизненного материала, имеющего силу и для нас»[37].

По Франку, существуют два типа философии истории. Наиболее распространен ложный тип философии истории, который все многообразие исторического развития рассматривается лишь как средство и путь к конечной цели. Философия истории такого рода опирается на веру в «прогресс». Человечество беспрерывно идет вперед, к какой-то конечной цели, к последнему идеально-завершенному состоянию, и все сменяющиеся исторические эпохи суть лишь последовательные этапы на пути продвижения к этой цели. Таков, например, замысел первой систематической «Философии истории» Гердера. Такую же идею философии истории развивал Гегель.

Авторы подобной философии истории забывают, говоря о прогрессе, что любой прогресс относителен, он сопровождается утратой некоторых других культурных ценностей. История наряду с эпохами подъема и совершенствования знает и эпохи упадка, разложения и гибели. «Такая философия опирается на шаткие основания; обе эти ее предпосылки ложны: не существует ни безусловной непрерывности умственного развития, ни исключительной зависимости от него всей остальной человеческой жизни. Теория прогресса покоится психологически на наивной, теперь отходящей в прошлое и ощущаемой как некий духовный провинциализм абсолютизации частного и – по сравнению со всей мировой историей – все же ограниченного по объему и значению явления новейшей европейской цивилизации»[38].

Даже если человечество действительно идет к какому-то конечному состоянию, то как можно его определить? Мировая история еще не кончилась, и конец ее еще не предвидится; то, что мы обозреваем, есть лишь очень малая часть этого целого. Поэтому мы чаще всего, по Франку, имеем дело с совершенно произвольными фантазиями авторов. Гегель считал высшим достижением всемирной истории сословную монархию Пруссии своего времени и свою собственную философию, для Огюста Конта созданный им «позитивизм» был предельным выражением духовного развития всего человечества. Но уже сейчас эти построения вызывают только улыбку.

Если рассматривать историю только как временной процесс, как внешнюю совокупность и смену разных периодов, как временную линию, уходящую в необозримую даль, то история становится «дурной», бессмысленной бесконечностью, не имеющей никакого средоточия и никакой цельности.

Такое понимание истории и следование ложным идеалам привело европейское общество к экзистенциальному кризису, к потере веры в идеалы или «кумиры», которые, как считал Франк, утратили свою силу и больше не господствуют или почти не господствуют над умами людей. Это вера во всемогущество человека, в его безграничные способности изменять природный и социальный мир с помощью науки, техники, революции. Это вера в прогресс, в его фатальный характер, вера в Бога, понимаемого в качестве некоего объекта, бытие которого должно утверждаться нашей мыслью, поверхностная вера в божественную природу любого человека, то есть в то, что любой человек, независимо от его личностных усилий, стремлений, автоматически достоин любви, жалости, что все люди равны, иначе говоря, вера в плоский просветительский гуманизм.

Прогресс науки и связанное с ним развитие техники давно уже не радуют человека, говорил Франк. Путешествия по воздуху, о которых человечество мечтало веками, стали уже почти будничными, но для чего они нужны, если не знаешь, куда и зачем лететь, если на всем свете царит та же скука, безысходная духовная слабость и бессодержательность? А если добавить к этому, что одним из результатов воздушных сообщений является возможность превратить войну в быстрое и беспощадное убийство населения целых стран, то и подавно трудно увлечься такими успехами. Общее развитие техники, накопление богатства, усовершенствование внешних условий жизни – все это вещи неплохие и нужные, писал Франк, но нет ли во всем этом какой-то безнадежности работы над сизифовым камнем, если неудержимое влечение к промышленно-торговому развитию привело через войну к всеобщему разорению и обнищанию? «И нужно ли для человеческого счастья это безграничное накопление, превращение человека в раба вещей, машин, телефонов и всяческих иных мертвых средств его собственной деятельности?»[39].

Эти же сомнения философ высказывал и относительно социальных наук и различных прожектов переустройства общества. «Политический кумир» рухнул, ибо ХХ век показал со всей очевидностью, что все, кто искал правды на путях внешнего, государственного, политического, общественного устроения жизни, все, кто верил в монархию или республику, в социализм или в частную собственность, в государственную власть или в анархию, в аристократию или демократию как в абсолютное добро – все они, желая добра, творили зло и, ища правды, находили неправду. Ни в одном конкретном порядке нет, согласно Франку, ни абсолютного добра, ни абсолютного зла, все это – не последнее, не тот предмет веры, который осмысливает жизнь и дает ей подлинную правду.

Крушение научного и политического идеалов привело к потере веры в прогресс, который оказался понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, полагал Франк, вовсе не совершенствуется беспрерывно, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает, поднимаясь на высоты и падая в бездны, каждая эпоха живет своей верой, ложность и односторонность которой потом изобличается. Так, после яркого развития культуры, просвещения, свободы и права в Новое время человечество сегодня на наших глазах пришло к состоянию нового варварства. Нет такого заранее предначертанного пути, по которому бы шло человечество и который можно было бы научно познать. «Чтобы знать, для чего жить и куда идти, каждому нужно в какой-то совсем иной инстанции, в глубине собственного духа найти себе абсолютную опору; нужно искать вех своего пути не на земле, где плывешь в безгранично океане..... – нужно искать, на свой страх и ответственность, путеводной звезды в каких-то духовных небесах и идти к ней независимо от всяких течений и, может быть, вопреки им»[40].

Произошло крушение и религиозного идеала. Религиозный кризис современности можно выразить словами Ф.Ницше как «смерть Бога». Смерть Бога одновременно означала и смерть человека – кризис традиционного гуманизма с его обожествлением человека. Кризис этот имеет глубокие корни, лишь в ХХ веке давшие жизнь такому явлению, как массовое обезбоживание общества, как появление новой религии – атеизма. Одно из самых устойчивых суеверий, по Франку, в значительной мере определяющее ветхозаветное религиозное сознание и воспринятое христианством, – это представление о ничтожестве человека перед лицом Бога. Генетически-психологически первоисточник такого представления – чувство страха перед подавляющей мощью Бога. Бог мыслится как грозный, самодержавный, бесконечно могущественный космический властелин и тиран, а человек – как раб и безвольное орудие всемогущего владыки. Человек – «образ и подобие Божие», но в ветхозаветном учении ударение делается на слове «образ», то есть на чем-то качественно отличном от оригинала. Бог вылепил человека из глины как некую похожую на Него фигуру, и, хотя она одухотворена, но разница между ней и ее Создателем так же велика, как между горшком и горшечником. В идее человека как твари, как существа, целиком созданного иной инстанцией бытия и возникшего и сущего по чужой воле, находит свое кульминационное выражение сознание ничтожества и бессилия человека и в его существе, и в его бытии.

Не менее зловещим и разрушительным для общества является, по Франку, кумир революции. Во имя культа человека произошло восстание против христианства и религиозной веры. Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени, европейская духовная жизнь, считал Франк, протекает под знаком ожесточенной, смертельной вражды между двумя верами – верой в Бога и верой в человека. Со времени Ренессанса просветителям и гуманистам вера в Бога казалась неоправданной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее его самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Назначение человека в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и верховным властителем мира. Человек осознал себя земным богом. Утратив сознание Бога, человек заменил нераздельное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал.

Подлинная, единственно возможная и осмысленная философия истории, единственный возможный смысл истории заключается не в том, что ее сменяющиеся эпохи суть средства к какой-то воображаемой конечной цели, лежащей в будущем, «а в том, что ее конкретное многообразие во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества. Как биография отдельного человека имеет свое назначение вовсе не в объяснении того, как на протяжении своей жизни человек шел к высшему своему достижению, осуществленному в его старости (последнее, как известно, бывает далеко не всегда и есть скорее исключение из общего порядка), а в том, чтобы через нее постигнуть единый образ человеческой личности во всей полноте ее проявлений от младенчества до самой смерти, так и обобщающее, синтезирующее понимание истории может состоять только в том, чтобы постигнуть разные эпохи жизни человечества как многообразное выражение единого духовного существа человечества. Философия истории есть конкретное самосознание человечества, в котором оно, обозревая все перипетии и драматические коллизии своей жизни, все свои упования и разочарования, достижения и неудачи, научается понимать свое истинное существо и истинные условия своего существования»[41].

Пусть целостное знание об истории в ее внешней завершенности нам недоступно, но как отдельный человек может и на середине своего жизненного пути из обобщающего его рассмотрения понять свое существо, так и человечество способно на всякой стадии своей истории через ее познание доходить до своего самосознания. Если целое тут присутствует в каждой своей части, то и наоборот: все части реально и совместно присутствуют в целом. Если бы история была только временной последовательностью, в которой каждый момент, заменяясь другим, исчезает, уходя в безвозвратное прошлое, то философия истории, как и вообще историческое знание, было бы невозможно: всякая эпоха знала бы только себя саму и жила бы только самой собой.

Но исторические состояния суть выражения единого человеческого духа, они и не проходят, но продолжают реально присутствовать в нем: каждый человек и каждая эпоха, потенциально несет в своей глубине все это единство, а, следовательно, и все его исторические выражения.

«Отсюда следует, что философия истории сама – в отличие от положительной исторической науки – есть не историческое, а сверхисторическое знание. Его предмет есть не исторический процесс, как таковой, во временном его течении, а история как символ и выражение сверхвременного, цельного существа человеческого духа. Но отсюда же следует, что философия истории должна опираться на социальную философию, которая образует как бы твердый остов для нее»[42].

Нам правда могу возразить, рассуждает Франк, что если отбросить веру в прогресс, в предопределенное непрерывное совершенствование жизни, то не следует ли из этого, что мировая история лишена всякого смысла, есть бессмысленное движение или бурное волнение без всякого определенного направления? Но ведь и личная жизнь каждого из нас теряла бы всякий смысл: ибо эта жизнь, будучи неразрывно вплетена в жизнь общечеловеческую, неизбежно должна была бы разделять бессмысленность последней. «Если достижения жизни каждого из нас не суть отправные или опорные точки для дальнейших достижений наших детей и будущих поколений, если все достигнутое нами может исчезать бесследно, никому не пригодившись, то не имеет смысла хлопотать и заботиться о чем бы то ни было; и нам оставалось бы только предаться той мудрости отчаяния, которая выражена в циническом лозунге сагре »[43].

Но мы, согласно Франку, имеем право, во-первых, утверждать действенное соучастие высших божественных сил в ходе человеческой и мировой жизни и, во-вторых, веровать в тайный, недоступный нашему разумению смысл жизни, определяемый господством над всем бытием Промысла Божия. Весь вопрос только в том, в какой мере нам дано понять этот смысл, проникнуть в тайну Божьего Промысла.

Каждый из нас имеет, по крайней мере, шанс понять сей смысл, узнать, для чего он был послан в мир, каков разумный план, осмысляющий последовательность по внешнему виду случайных трагических перипетий, связь отдельных эпох и событий его земного существования. Этот шанс нам дан в момент умирания, когда картина нашей жизни предстает полностью нашему духовному взору. С пониманием жизни, считает Франк, дело обстоит так же, как с пониманием художественного произведения, особенно драматического произведения: внутренняя связь отдельных эпизодов, идея, властвующая над ними всеми, уясняется, когда драма пришла к концу и занавес опускается в последний раз. «Конечно, не всякая личная жизнь есть законченное, гармоническое, совершенное художественное произведение; скорее это есть редкое исключение. Поскольку мы сами творим нашу жизнь, мы – художники неумелые и слишком часто делаем многое, что запутывает и искажает художественное единство целого. Но сквозь все эти искажения и ошибки может все же преподноситься план целого, и, сознавая его, мы часто можем даже понять, какой высший, непонятный нам ранее смысл имели и сами наши заблуждения»[44].

Разумеется, в истории все сложнее, мы всегда находимся в ее середине, и нам не дано видеть ее конца; каждый из нас вынужден уходить из театра до закрытия занавеса; не зная, что будет дальше, началом чего было то, что нам удалось узнать и испытать, мы не в состоянии обозреть мировую драму в целом и потому понять ее смысл. Мы и не присутствуем в театре с начала драмы, мы видим только отрывок, и то, и только то, что мы видим, находится в центре нашего внимания, то, что мы называем «нашим временем». О прошлом и будущем мы можем только догадываться. «Поэтому все попытки рационально «понять» драму мировой истории, установить ее «смысл», ее определяющую идею, обречены оставаться беспомощными и, по существу, тщетными. Такие попытки даны в том, что называют «философией истории» – самой проблематичной и наименее осуществимой из всех замыслов обобщающего понимания жизни, представленного «философией»[45].

Все философы, верящие в наличие единого мирового плана, пытались проникнуть в его тайну, строили всевозможные типологии и конструкции. Но всякая конструкция оставалась произвольной. Ничего не зная о будущем, мы невольно рассматриваем наше время, эпоху «настоящего», как некое завершение всего исторического процесса, т. е. как его конец или, по крайней мере, как приближение к концу. Это настоящее стоит для нас в центре внимания, а интерес к прошлому, как и возможность его понимания, уменьшаются по мере его отдаленности от нас. Тысячелетия далекого прошлого кажутся нам менее значительными. менее существенными, чем столетие более близкою нам прошлого или чем десятилетие того ближайшего прошлого, которое протекло на наших глазах. С некоторым преувеличением, пишет Франк, можно сказать, что все «философии истории» строятся по типу следующего разделения: 1) от Адама до моего дедушки. 2) от моего дедушки до меня. 3) моя эпоха и все, что из нее вытекает.

Единственное доступное нам положительное суждение о смысле истории состоит в том, что прошлое не пропадает даром, как-то соучаствует в настоящем и им используется, т. е. что при этом происходит какой-то процесс накопления, обогащения. «Ничто не уходит, не пропадает бесследно; все достижения прошлого, все великие культуры, даже на первый взгляд сметенные бесследно с лица земли и забытые, оставляют глубокий след и часто возрождаются в новой форме, как это было, например, с античной культурой, которая после почти тысячелетнего, казалось бы, полного забвения, через арабскую философию, через Фому Аквинского, Данте и эпоху Возрождения вновь влилась в европейское сознание и определила культуру нового времени. На наших глазах великие древние культуры Азии. Индии и Китая начинают влиять на духовный мир Запада. Но даже там. где такое влияние не заметно, где в перспективе исторической оценки жизнь прошлого исчезла, казалось бы, бесследно - историки говорят, например, о таком бесследном исчезновении культуры Майя в Центральной Америке, – есть все основания предполагать, что следы ее продолжают действовать бессознательно в крови и душе потомков. Психология учит, что не существует абсолютного забвения, что все, казалось бы, навсегда и окончательно забытое при известных условиях может все же вспомниться, что свидетельствует о его неразрушимом потенциальном сохранении в нашей душе; и это общее утверждение применимо к коллективной жизни не менее, чем к жизни индивидуальной»[46].

 


 

[1] Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 44.

 

[2] Там же. С. 47.

 

[3] Литературное наследство. Вып. 22-24. М., 1935. С. 23. Очень плодотворной для Чаадаева было бы знакомство с критикой А.С. Пушкина в его неотосланном письме: «…Я далеко не во всем согласен с вами. Нет сомнения, что схизма (разделение церквей) отъединила нас от остальной Европы и что мы не принимали участия ни в одном из великих событий, которые ее потрясали, но у нас было свое особое предназначение. Это Россия, это ее необъятные пространства поглотили монгольское нашествие. Татары не посмели перейти наши западные границы и оставить нас в тылу. Они отошли к своим пустыням, и христианская цивилизация была спасена. Для достижения этой цели мы должна были вести совершенно особое существование, которое, оставив нас христианами, сделало нас, однако, совершенно чуждыми христианскому миру, так что нашим мученичеством энергичное развитие католической Европы было избавлено от всяких помех. Вы говорите, что источник, откуда мы черпали христианство, был нечист, что Византия была достойна презрения и презираема и т.п. Ах, мой друг, разве сам Иисус Христос не родился евреем и разве Иерусалим не был притчею во языцех? Евангелие от этого разве менее изумительно? У греков мы взяли евангелие и предание, но не дух ребяческой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. Наше духовенство, до Феофана, было достойно уважения, оно никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве. Согласен, что нынешнее наше духовенство отстало. Хотите знать причину? Оно носит бороду, вот и все. Оно не принадлежит к хорошему обществу. Что же касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные усобицы – разве это не та жизнь, полная кипучего брожения и пылкой бесцельной деятельности, которой отличается юность всех народов? Татарское нашествие – печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ее движение к единству (к русскому единству, разумеется), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и закончившаяся в Ипатьевском монастыре, – как, неужели все это не история, а лишь бледный и полузабытый сон? А Петр Великий, который один есть целая всемирная история! А Екатерина II, которая поставила Россию на пороге Европы? А Александр, который привел нас в Париж? и (положа руку на сердце), разве не находите вы чего-то значительного в теперешнем положении России, чего-то такого, что поразит будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы? Хотя лично я сердечно привязан к государю, я далеко не восторгаюсь всем, что вижу вокруг себя; как литератора – меня раздражают, как человека с предрассудками – я оскорблен, – но клянусь честью, что ни за что на свете я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам бог ее дал».

 

[4] Чаадаев П.Я. Статьи и письма. С. 242. В своей «Апологии сумасшедшего» в ответ на обвинения в антипатриотизме, он писал: «Я сказал только и повторяю, что пора бросить ясный взгляд на наше прошлое, и не затем, чтобы извлечь из него старые, истлевшие реликвии, старые идеи, поглощенные временем, старые антипатии, с которыми давно покончил здравый смысл наших государей и самого народа, но для того, чтобы узнать, как мы должны относиться к нашему прошлому. Именно это я и пытался сделать в труде, который остался неоконченным и к которому статья, так странно задевшее наше национальное тщеславие, должна была служить введением. Без сомнения, была нетерпеливость в ее выражениях, резкость в мыслях, но чувство, которым проникнут весь отрывок, нисколько не враждебно отечеству: это – глубокое чувство наших немощей, выраженное с болью, с горестью, – и только.

Больше, чем кто-либо из вас, поверьте, я люблю свою страну, желаю ей славы, умею ценить высокие качества моего народа; но верно и то, что патриотическое чувство, одушевляющее меня, не совсем похоже на то, чьи крики нарушили мое спокойное существование и снова выбросили в океан людских треволнений мою ладью, приставшую было у подножия креста. Я не научился любить свою родину с закрытыми глазами, с преклоненной головой, с запертыми устами. Я нахожу, что человек может быть полезен своей стране только в том случае, если хорошо(не надо) ясно видит ее; я думаю, что время слепых влюбленностей прошло, что теперь мы прежде всего обязаны родине истиной. Я люблю мое отечество, как Петр Великий научил меня любить его. Мне чужд, признаюсь, этот блаженный патриотизм лени, который приспособляется все видеть в розовом свете и носится со своими иллюзиями и которым, к сожалению, страдают теперь у нас многие дельные умы» (Там же. С. 156-157).

 

[5] Хомяков А.С. О старом и новом // Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1994. С. 457.

 

[6] Там же. С. 469-470.

 

[7] Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 85.

 

[8] Там же. С. 88.

 

[9] Там же. С. 106-107.

 

[10] Там же. С. 109-110.

 

[11] См: там же. С. 478.

 

[12] Там же. С. 508.

 

[13] См.: Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С.116.

 

[14] Там же. С.119.

 

[15] См.: там же. С.145.

 

[16] Цит. по: Бердяев Н.А. Константин Леонтьев // Н.А.Бердяев о русской философии. Ч.1. С.191.

 

[17] Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден? // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. С. 337.

 

[18] Леонтьев К.Н. О всемирной любви // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. С.417.

 

[19] Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. С.241.

 

[20] Булгаков С.Н. Победитель – Побежденный (Судьба К.Н.Леонтьева) // Булгаков С.Н. Сочинения: В 2 т. Т.2. М., 1993. С.562.

 

[21] Цит. по: Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. С. 204.

 

[22] Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Записки отшельника. М., 1992. С. 54.

 

[23] Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: 1990. С. 172-173.

 

[24] Там же. С. 175.

 

[25] Там же. С. 176.

 

[26] Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 63.

 

[27] Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. Т. 2. С. 716-717.

 

[28] См.: Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990. С. 155–157.

 

[29] См.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М., 1995. С. 259.

 

[30] Там же. С. 260.

 

[31] Там же. С. 253.

 

[32] Там же. С. 264. Бердяев приводит рассуждения Достоевского из «Записок из подполья»:«Однообразно: дерутся да дерутся, и теперь дерутся и прежде дрались, – согласитесь, что это даже уж слишком однообразно. Одним словом, все можно сказать о всемирной истории, все, что только самому расстроенному воображению может в голову придти. Одно только нельзя сказать, – что благоразумно».

 

[33] Там же. С. 265.

 

[34] См.: Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 томах. Т.1 М., 1994. С.427.

 

[35] Там же. С.428.

 

[36] См.: Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 361–362.

 

[37] Франк С. Духовные основы общества // уховные основы общества. М., 1992. С. 27-28.

 

[38] Там же. С. 29.

 

[39] Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 139.

 

[40] Франк С.Л. Крушение кумиров. С. 142.

 

[41] Там же. С. 30.

 

[42] Там же. С. 31.

 

[43] Франк С.Л. Свет во тьме // Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 447.

 

[44] Там же. С. 448.

 

[45] Там же.

 

[46] Там же. С. 449.

 
 

Конференции.
Круглые столы.
Выставки. Презентации
Международный научный симпозиум «Социально-экономическое развитие бывших регионов Российской империи в ХІХ – начале ХХ в.»

Проведение симпозиума запланировано 3–6 апреля 2014 г. в г. Ялта

 
2-я Всероссийская научно-практическая конференция «Сохранение электронной информации в России»
5 декабря 2013 г. в Москве при поддержке Министерства культуры Российской Федерации состоится
 
Олимпиады по истории

Олимпиада РГГУ для школьников 11-х классов

 



Вестник архивиста

Информационная система <<Архивы Российской академии наук>>

Для размещения материалов на сайте обращайтесь на электронную почту rodnaya.istoriya@gmail.com
© 2017 Родная история. Все права защищены.