Образ дальневосточной культуры в русской общественной и философской мысли ХIХ в. | Россия между Западом и Востоком | История и философия

 

О проекте О проектеКонференции КонференцииКонтакты КонтактыДружественные сайты Дружественные сайтыКарта сайта
Главная История и философия Россия между Западом и Востоком Образ дальневосточной культуры в русской общественной и философской мысли ХIХ в.  
Образ дальневосточной культуры в русской общественной и философской мысли ХIХ в.

В. В. Сербиненко

Рефлексия по поводу взаимоотношения с западной культурной традицией — важнейшая особенность развития русской культуры XIX в., непосредственно связанная с формированием ее своеобразных, уникальных черт. Значительно реже в этот период в сфере самосознания отечественной культуры оказывается проблема ее исторически глубоких отношений с восточным культурным ареалом. Преимущественно в контексте российско-западноевропейского соперничества рассматривался и непосредственный противник — Турция, наиболее традиционно представлявшая в сознании русского общества мусульманский Восток. Иные восточные регионы и культуры явно находились на «периферии» общественного сознания. Так, немусульманский Дальний Восток, давний географический сосед России, в культурном отношении на протяжении практически всего столетия воспринимался как действительно «дальний» и чуждый мир, весьма слабо соотносящийся с внутренними национальными проблемами общественного и культурного развития. В частности, радикальные перемены, происходившие в японском обществе после событий Мэйдзи исин (1867—1868 гг.), отмечались учеными-востоковедами (например, В. П. Васильевым1), но вплоть до японо-китайской войны 1894—95 гг. они не получили адекватной общественной оценки, а в полной мере, как показала дальнейшая история, не были поняты и после этой войны, завершившейся победой Японии.

Однако в том, что дальневосточный ареал не вызывал в русском обществе столь интенсивных «эмоций», как западный, было и нечто положительное. Подобная отстраненность создавала благоприятный климат для конкретных научных исследований исторической жизни Востока. И работы русских востоковедов: Н. Я. Бичурина, К. А. Скачкова, В. П. Васильева, С. М. Георгиевского, И. П. Минаева и др., внося ценный вклад в развитие мировой науки о Востоке, одновременно определяли предпосылки для более широкого и глубокого понимания дальневосточной культуры в России.

(Именно в этом медленно и не без внутренних противоречий проходившем процессе, а не в «шумной» деятельности визионеров типа Е. Блаватской можно видеть действительное расширение духовных горизонтов русской культуры вследствие постепенного осознания типологических особенностей дальневосточной культурной традиции2).

Проблема влияния русской востоковедческой науки, особенно китаеведения, на общественную мысль XIX в. к настоящему времени разработана недостаточно, хотя в свете отмеченных историко-культурных обстоятельств важность ее очевидна3. Тем не менее, уже известные факты позволяют считать, что воздействие отечественного востоковедения на формирование реалистического образа Дальнего Востока в русской культуре было достаточно многообразным. Соответственно многоуровневым оказывается и изучение этого процесса.

Объектом исследования является, во-первых, непосредственная история русского китаеведения, рассматриваемая не столько в историко-научном, сколько в общественном контексте, требующем учета социально-культурной роли этой отрасли востоковедения в русском обществе XIX в. (проблема социального статуса науки)4. Во-вторых, интерес представляют как конкретные особенности функционирования в русском общественном сознании научной информации о дальневосточной культуре, так и внутрикультурные результаты воздействия данной информации. Хотя разработка дальневосточной темы в русской литературе на протяжении XIX в. нередко носила поверхностный характер (произведения Н. А. Полевого, О. И. Сенковского, Р. М. Зотова, Э. Э. Ухтомского и др., разнообразные по жанру «китайские» стилизации), тем не менее серьезное исследование и этого уровня отечественной культуры необходимо для адекватного понимания ее многоплановости и своеобразия5.

И наконец, в-третьих, несмотря на то что проблема отношения к дальневосточной культурной традиции не была ключевой в самосознании русской культуры прошлого века, объектом философской рефлексии она все же становилась неоднократно. Хотя, скажем, анализ специфики китайской и японской культур не магистральное направление в развитии русской философии истории и культурологии XIX в., но это, конечно, немаловажный с историко-философской точки зрения аспект, достойный детального изучения. Тем более что философская культурология, будучи тесно связанной с достигнутым конкретно-научным уровнем освоения определенного культурного материала, отражает, причем в концентрированной и оценочной форме, соответствующую специфику общественного восприятия. Историко-философский уровень исследования в данном случае особенно важен, так как позволяет рассчитывать на выявление определенной логики в сложном и противоречивом процессе формирования в русской общественной мысли XIX в. реального понимания типологических особенностей культур дальневосточного региона.

В «бичуринский период» отечественной синологии (30—40-е годы) интерес к Китаю проявляют многие деятели русской культуры. В немалой степени это общественное внимание связано с незаурядной личностью самого основоположника русского китаеведения. Н. Я. Бичурин — выдающийся ученый, активно пропагандировавший в обществе научные знания о китайской культуре, регулярно сотрудничавший во многих журналах («Московский вестник», «Московский телеграф», «Москвитянин» и др.), оказавший непосредственное влияние на А.С. Пушкина, В. Ф.Одоевского, М. П. Погодина и многих других. Однако объяснение «бичуринского феномена» следует искать не только в особенностях личности выдающегося ученого и не в экзотической новизне информации: образ Китая для России 30—40-х годов XIX в. ничего принципиально нового уже собой не представлял, будучи хорошо известным по западноевропейским образцам стиля ши-нуазри. Общественный интерес к деятельности Бичурина был в первую очередь реакцией (далеко не всегда однозначно положительной) на трезвость и конкретность научного подхода, позволившего внезапно увидеть дальневосточную традицию во всей реальности ее культурного содержания. Соответственно эта деятельность носила отнюдь не только «просветительский», но, что очень важно, полемический характер. Помимо участия в собственно научной полемике, нередко способствовавшей росту международного авторитета русской синологической школы (как, например, его полемика с немецким востоковедом Ю. Клапротом)6, Бичу-рину приходилось выступать против весьма распространенных тогда в Европе и в России представлений о Китае как символе социального застоя, косности и национализма. Недооценка китайской культурной традиции имела общеевропейские корни и нашла, например, определенное теоретическое обоснование в трудах столь авторитетных в России авторов, как И. Гердер и Г.В.Ф. Гегель7. Естественно, что влияние западных идейных стандартов существенно способствовало формированию в русском обществе скептического отношения к истории китайской культуры8. К тому же необходимо учитывать, что в России 30—40 годов XIX в. соответствующая «китайская» символика активно использовалась либеральной публицистикой в критике российского консерватизма9.

И хотя все это в конечном счете отнюдь не препятствовало растущему в обществе интересу к определенным ценностям дальневосточной культуры и даже своеобразной моде на «китайское», на разнообразные стилизации «в китайском духе» и т. п., но для глубокого общественного понимания специфики китайской культурной традиции, безусловно, создавало серьезные трудности. О трудностях такого рода неоднократно писал и сам Н. Я. Бичурин10.

В 40—50 годы в России китайская культура редко становилась объектом специального философско-культурологического анализа. Нечастыми были попытки философски обобщить новый научный опыт изучения дальневосточного региона. Особый интерес поэтому представляет наиболее систематическая и оригинальная попытка такого рода, предпринятая А. С. Хомяковым в его «Записках о всемирной истории», известных также под именем «Семирамида».

Многолетний, но так и не завершенный труд духовного вождя славянофилов (издан уже после его смерти) должен был, по замыслу автора, положить начало принципиально новому подходу к истории, необходимому для развития русской национальной культуры. В целом критически оценивая итоги истолкования исторического развития в немецком рационализме (прежде всего у Гегеля), Хомяков тем не менее полагал бессмысленным возвращение к «партикуляризму» традиционной нефилософской историографии.

Соответственно взятое в качестве культурного памятника его собственное сочинение, несмотря на предельную насыщенность исторической конкретикой, не столько соотносимо с процессом становления отечественной исторической науки, сколько стоит у истоков той философско-культурологической традиции осмысления истории, которая интенсивно развивалась в России в XIX в.

В то же время безусловно свойственное Хомякову стремление широко опираться на результаты и методы специальных наук (в оценках китайской культуры: на отечественные и западные синологические исследования, на методологию сравнительного языкознания при непосредственном анализе переводов древнекитайских текстов и др.) позволяет видеть в его сочинении отражение реальных сложностей и противоречий процесса утверждения в русском общественном сознании научных знаний о дальневосточной культуре11. Философский и конкретно-научный уровни анализа в «Семирамиде» далеко не всегда гармонично соответствуют друг другу, но для исследования истории общественной мысли это обстоятельство также представляет интерес.

Альтернативой гегелевской модели исторического развития и общепринятой европоцентристской историографической схеме в «Семирамиде» оказывается образ исторической жизни, принципиально лишенной постоянного культурного, географического или этнического центра. Историческая связь поддерживается напряженной борьбой двух полярных духовных начал: «иранского» и «кушитского», действующих отчасти в реальных, отчасти в символических культурно-этнических ареалах. Самые различные этносы становятся участниками всемирной истории, развивая свои культуры под знаком либо «иранства» как символа «свободы духа», либо «кушитства», которое, в свою очередь, символизирует «преобладание» вещественной необходимости, т. е. не отрицание духа, но отрицание его свободы в проявлении»12 Фактически, по Хомякову, это два основных типа человеческого мировосприятия, а еще точнее, его всеобщие архетипы, так как идея изначального единства человеческого рода — краеугольная идея «Семирамиды».

Превосходство «иранского» культурного типа — это превосходство религиозно-метафизического идеала, с ним связанного, идеала, реальное и полное воплощение которого не определяется никакими этническими особенностями. Конкретное же историческое «иранство» может предстать в формах крайней деградации, что и описывает неоднократно А. С. Хомяков в своем сочинении. В то же время в «Семирамиде» нередко признается колоссальное культурное значение достижений народов, представляющих «кушитский» тип.

Тот факт, что в философии истории Хомякова границы, разделяющие исторические «иранство» и «кушитство», не имеют безусловного характера, находит отражение в принципиальной неоднозначности даваемого им объяснения истоков китайской культуры. Он пишет о «сильном влиянии кушитского начала», роль которого в конечном счете признается решающей в определении черт китайского культурного типа: исключительно натуралистического, склонного к условности и формализму. Но одновременно Хомяков обнаруживает в этой же культуре «отголоски древнего иранства», рассуждает об исходном китайском монотеизме (в его системе — признак «иранского» типа мировосприятия), который и в дальнейшем не утрачивает полностью своего значения, о крайнем этицизме китайской культуры (также признак «иранства»).

Последняя предстает в «Семирамиде» как культура синтетическая, объединяющая в себе элементы обоих возможных типов человеческого мировосприятия. В этом смысле она универсальна, и в этом секрет ее удивительной стабильности и способности оказывать сопротивление любым внешним воздействиям. В частности, основную причину невосприимчивости Китая к христианской проповеди (историческое христианство в «Семирамиде», помимо многого другого — высший тип «иранского» сознания) Хомяков видит в том, что все «понятия о высоком нравственном значении человека, по крайней мере в его внешних проявлениях и отношениях к другим людям, вошли уже в состав синтетической философии китайских мыслителей»13.

Однако, будучи синтетической, китайская культура все же не гармонична, так как доминирует в ней духовное начало «кушизма». На этой предпосылке Хомяков строит свой критический анализ «односторонности» китайской традиции, ограниченности присущего ей «универсализма». Нельзя при этом забывать, что в системе его философии истории ограниченность такого рода в конечном счете — общий удел любого типа национальной культуры.

«Вещественный взгляд на вещественный мир» — так определяет Хомяков сущность китайского мировосприятия и стремится выявить его исходные черты уже на языковом уровне, образующем основу культурной традиции. Объектом исследования в «Семирамиде» становится специфика китайской иероглифической письменности и ее принципиальное отличие от алфавитного («гласового») письма. «Вещественный взгляд», по Хомякову, связан, во-первых, с пиктографическим характером первоначального китайского письма, а во-вторых, с радикальным отличием, имеющимся в соотношениях алфавитного и иероглифического письма с языком. В одном случае имеет место достаточно жесткая детерминация, а в другом, напротив,— достаточно высокая степень независимости. Исходя из этой реальной лингвистической ситуации14, Хомяков устанавливает связь общего «универсализма» китайской культуры с общей универсальностью ее письменности.

Естественно, что и в языковой универсальности он также стремится обнаружить «односторонность»: «Гласовая азбука, в своей рабской зависимости от языка, сохраняет свободу мыслящего духа. Иероглиф ставит мысль человека в рабские отношения к внешней природе. Он должен исказиться, чтобы получить свободу. Все внешнее и видимое живо и ясно представляется письменами иероглифическими; все внутреннее, отвлеченное для них недоступно... Мы говорим об иероглифах в их первоначальной простоте, а не в позднейшем изменении. Китайские писатели выражают самые отвлеченные понятия знаками, происшедшими из иероглифического письма. Должно заметить, что письмена гласовые сохраняют неизменность языка. Условные знаки мысли дают языку полную свободу изменяться, но сохраняют неподвижность мысли»15

Для «кушитского» начала характерна, по Хомякову, особая подчиненность (духовная) природным силам, проявляющаяся либо в примитивных культурных формах единения с этими силами, либо в бесконечной борьбе с ними. Китайский «кушизм» _ это прежде всего «кушизм» второго типа. Уже развитая китайская письменность своей условностью как бы противопоставляет мир культуры всему тому, что не входит в его пределы. Однако, как считает Хомяков, в силу отсутствия в Китае ясного представления о самоценности и независимости духовного начала,б культура и остальной мир понимались там в принципе как однопорядковые величины, различающиеся исключительно по степени организации. Культура рассматривалась как вполне материальная сила, позволяющая культивировать реальность и, не в последнюю очередь, самого человека, его внутренний мир.

Все это Хомяков и характеризует как китайский вариант «безмолвной борьбы кушизма с природой». Причем подобная характеристика включает в себя весьма позитивную общую оценку значения китайского культурного опыта: «Не слава битв, не века дикого геройства окружают колыбель Восточной державы, но слава мирных изобретений, побед над непокорными силами природы и нравственной мысли в беспрестанном приложении к быту государственному»16.

Так как китайская культура, согласно Хомякову, неоднородна (синтетична), то и натурализм «кушитского» типа не исчерпывает ее духовного смысла, что приводит к постановке в китайской истории «великой задачи: основания стройного государства, развивающегося из нравственных начал»17. Задача эта при всем своем величии признается в «Семирамиде» утопической: в китайской культуре идеал государственного могущества (образ материальной силы) подчиняет себе этический идеал. Но такая ситуация не обесценивает культурного значения китайской нравственной философии, и прежде всего конфуцианства, которое Хомяков особо выделяет среди трех «жизненных начал Китайской державы: конфуцианства, буддизма и даосизма»18. Консервативно настроенному русскому философу особенно импонирует традиционализм конфуцианской этики, основоположника которой он ставит в этом отношении «выше всех философов в целом свете»19. Но хотя Хомяков признает роль конфуцианства в качестве главного эквивалента религии в Китае, он одновременно подчеркивает «ограниченность» конфуцианской религиозности и даже говорит об атеистичности учения Конфуция в сравнении с буддизмом20. Такой подход соответствует его общим представлениям о преимущественно натуралистической направленности китайской культуры.

При всей краткости проведенного анализа (за его пределами остались многочисленные конкретные наблюдения А.С.Хомякова: исторического, лингвистического, этнографического характера) достаточно очевидно, что в русле своеобразной религиозной метафизики «Семирамиды» формировался отнюдь не ординарный для своего времени обобщенный образ Китая.

Позиция Хомякова по отношению к Китаю была далеко не апологетической, более того, общепринятое (и в Европе и в России) представление о крайней статичности китайской духовной культуры им в целом разделялось. Имеются в «Семирамиде» и достаточно тривиальные, в духе того времени, оценки. Но важно то, что в истории русской общественной мысли Хомяковым одним из первых была вполне отчетливо осознана и поставлена проблема типологических особенностей дальневосточной культуры. В этом состоит существенное своеобразие его позиции.

Для сравнения отметим, что у Гегеля вывод о «натуралистичности» китайской культуры служил основанием для отвлеченно умозрительных рассуждений о «неисторизме» китайского сознания, об отсутствии в Китае «всего духовного», «моральности», «чувства» и т. п. и даже о «глубокой безнравственности китайцев»21. Для Хомякова же преобладание в Китае натурализма «кушитского» типа означало нечто совершенно иное: во-первых,  «включение» китайской  культурной традиции в общеисторический процесс («кушизм» — явление общечеловеческого порядка), а во-вторых, ориентацию на поиск конкретных, специфических черт китайской философии (духовности), китайской нравственности, общественных форм жизни.

Хотя и в дальнейшем, во второй половине XIX в., влияние отечественного востоковедения на формирование в обществе представлений о дальневосточной культуре не было определяющим, оно имело постоянный и глубокий характер и приносило свои плоды. В 1888 г. выходит труд выдающегося русского китаеведа С. М. Георгиевского «Принципы жизни Китая». Высоко оценивая значение этого сочинения для развития русского китаеведения, П. Е. Скачков писал: «С. М. Георгиевский в «Принципах жизни Китая» рассматривает главным образом конфуцианство, культ предков, даосизм, но ни один из современных ему критиков не коснулся этих проблем, ограничиваясь общими замечаниями и останавливаясь лишь на частностях»22

В данном случае, Скачков не совсем прав. Именно на этих аспектах работы китаеведа, при общей ее положительной оценке, акцентирует внимание крупнейший русский философ-метафизик XIX в. Вл. Соловьев в своей статье «Китай и Европа» (1890). Факт обращения Вл. Соловьева к анализу дальневосточной культуры (в том же году он публикует статью о Японии) сам по себе представляет определенный историко-философский интерес. Но, кроме того, следует учитывать, что размышления русского философа о специфике китайской и японской культур отразили существенные особенности развития как философских воззрений самого Соловьева, так и русской философской мысли этого периода.

Решающую роль в формировании у Вл. Соловьева убеждения в необходимости специального рассмотрения дальневосточной культуры сыграла его полемика с создателем теории «культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевским, а в дальнейшем со сторонниками последнего: Н. Страховым, К. Леонтьевым и др. Начало спору положил, однако, сам Данилевский, когда в последний год жизни (1885) опубликовал статью «Вл. Соловьев о православии и католицизме», где в частности, Соловьев критикуется за то, что он в работе «Великий спор и христианская политика» (1883) строит обоснование универсализма мировой истории на противопоставлении Запада и Востока. Активная роль при этом отводилась Соловьевым западной культуре, формирующей принцип «самодеятельности» человека. Значение Востока определялось особым, созерцательно-пассивным восприятием сверхъестественного.

Находя такое различие западной и восточной культур слишком общим, Данилевский замечает, что оно ничего не дает для понимания своеобразия китайской культуры: «Но ни один народ в мире не заботился менее о сверхъестественной силе, как та треть человечества, которая жила в Китае, как раз на самом настоящем Востоке. Следовательно, эту неудобную и неподатливую на схемы треть человечества приходится выкинуть из истории... Выключение его мотивируется тем, что Китай уже чересчур восточен по своей замкнутости и неподвижности. Но замкнутость его происходила от чисто внешних географических причин, но по духу же и направлению не менее его были замкнуты Индия и Египет. Что же касается до неподвижности, то очевидно, что народ, сделавший большую часть основных культурородных изобретений, не мог быть неподвижным»23.

Такая оценка Китая не была для Данилевского чем-то новым. В «России и Европе» он неоднократно обращается к Китаю, этому символу «застоя и коснения» для европейской историографии, чтобы подчеркнуть: «Везде... где только гражданственность и культура могли развиваться, они имели тот же прогрессивный характер, как и в Европе»24. Чуждость же Китая европейской культуре определяется его принадлежностью к иному культурно-историческому типу, что, однако, не может служить основанием для «умаления» достижений китайской культуры: «Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отношении, но представляющую... здравую и возвышенную систему этики... Наука и знание нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае»25. Социальную отсталость современного ему Китая Н. Я. Данилевский объясняет, следуя своей собственной общей методологии, не конкретно-историческими причинами, а неизбежным, по его мнению, для всякого оригинального культурного образования историческим регрессом.

Уже после смерти Данилевского Соловьев в ряде статей (l888—1890) резко критикует его теорию. Создатель «философии всеединства» был убежден, что учение о культурно-исторических типах в целом не соответствует реальному характеру истории, и преимущественно ограничивался аргументами, подтверждающими, по его мнению, такое несоответствие: историческая универсальность христианства, распространение буддизма в Азии, генетическая связь иудаизма и христианства и т. п. В качестве же практически единственной «проблемы» для эволюционного подхода к истории Соловьев признал Китай. Более того, он даже делает вывод, что только Китай может служить доказательством правильности теории Данилевского, поскольку действительно «чужд» общему ходу развития цивилизации.

В пылу полемики с представителями позднего славянофильства, использовавшими идеи Данилевского, Соловьев был готов объявить феномен китайской культуры просто «историческим недоразумением» и иронизировал по поводу соответствующих взглядов Данилевского: «...остается только ввести китайский язык и литературу в основу классического образования»26. Однако, будучи на редкость последовательным мыслителем, Вл. Соловьев не мог долго ограничиваться подобными «оценками» и не попытаться добиться действительного решения проблемы специфики китайской культуры. И работа «Китай и Европа» представляет собой вполне определенный шаг в данном направлении.

Вл. Соловьев опирается в статье в первую очередь на конкретные исследования Георгиевского, а также на зарубежные синологические работы и переводы, стремясь определить сущность китайской культуры. При этом следует учитывать, что статья «Китай и Европа» далека от какого бы то ни было академизма. Соловьев откровенно и последовательно тенденциозен. Он ясно определяет свою позицию как позицию христианского мыслителя: христианская истина имеет абсолютный, вселенский смысл и все прочие явления культуры рассматриваются в соотнесении с ней.

Китайская культура оценивается русским философом как нечто глубоко чуждое «христианской» европейской традиции. Он писал: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным»27.

Основание этой исключительности Соловьев ищет в сфере религии и философии, которым, по его мнению, принадлежала решающая роль в формировании специфического идеала нации («китайского идеала»). Анализируя различные стороны ритуальной практики китайцев (культ предков, брак, характер жертвоприношений и др.) и в целом следуя Георгиевскому, он выделяет в качестве важнейшего регулятивного принципа, действующего на всех этапах иерархии китайского общества (от семьи до государственного режима) жизненных связей — принцип отеческой власти. Последний рассматривается им как универсальное средство, определяющее и синхронное единство общественного организма и, что самое главное, его единство в рамках исторической традиции.

Такая оценка становится предпосылкой для обобщения самой сущности китайской культуры. Характерной определяющей особенностью последней оказывается, по Соловьеву, «безусловная власть прошедшего над настоящим и будущим»28. Русский философ подвергает анализу общие принципы двух крупнейших традиционных философских систем Китая: даосизма и конфуцианства, но этот анализ, выполняя фактически иллюстративную функцию, уже ничего существенного не добавляет к сделанному им общему выводу. Так, он пишет об основателе даосизма (которого оценивал, кстати, как мыслителя очень высоко29): «Как умозрительный философ Лао-цзы ищет абсолютного начала; как истый китаец, он ищет его исключительно в прошедшем,— он ищет, следовательно, безусловного прошедшего, такого, которое предшествует всему существующему»30 .

Итак, «идеал нации» выявлен и в общем оценен отрицательно. Необходимо, однако, учесть следующие моменты. Соловьев критикует прежде всего то, что сам рассматривает как крайнюю тенденцию китайской культурной жизни. Отношение его к социальному опыту данного народа в целом отнюдь не однозначно. Так, он пишет: «Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта... китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время»31. Более того, по Соловьеву, сама привязанность к прошедшему, служение предкам «составляет истину китайского мировоззрения»32. Таким образом, и непосредственно в «китайском идеале» содержится истина. Кроме того, главная цель статьи «Китай и Европа» вообще не сводится только к критическому рассмотрению культуры «чуждого» Китая.

Соловьева беспокоит положение дел не столько на Востоке, сколько в самой Европе. Идея прогресса — вот то, что, по мнению Соловьева, европейская культура может противопоставить китайской: «Противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса — с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства... Что Китай достиг прочного порядка — это несомненно — насколько европейский прогресс ведет к социальному совершенству — вот вопрос»33.

При всей своей приверженности идее прогресса Соловьев был весьма далек от безусловной уверенности в реальной возможности его подлинного осуществления  европейской цивилизацией. Эти сомнения, безусловно» составляют важную особенность работы Вл. Соловьева о Китае.

Написанные им практически в одно время статьи о Китае и Японии глубоко связаны не только тематически (японская культура рассматривается в соотнесенности с китайской), но и по основным целям, которые преследовал их автор. Если «Китай и Европа» не содержит прямых ссылок на теорию Н. Я. Данилевского (хотя, очевидно, что полемика с последним послужила первопричиной для обращения Соловьева к анализу китайской культуры), то статья о Японии непосредственно начинается с замечания о популярности в России теории Г. Рюккерта34. Вл. Соловьев готов признать, что своеобразие китайской культуры служит аргументом в пользу реализма теории культурно-исторических типов, но аргументом единственным, так как китайский культурный опыт, несмотря на все его значение, есть только исключение, своего рода историческая аномалия. И Соловьев привлекает материалы японской истории для того, чтобы показать, что, с одной стороны, эта история достаточно специфична и с не меньшим основанием, чем китайская, может быть охарактеризована как «культурный тип». С другой стороны, японская традиция рассматривается Соловьевым как пример, опровергающий тезис Данилевского о невозможности передачи «жизненных начал» одного культурно-исторического типа другому. Соловьев писал, что «эта оригинальная цивилизация (японская.— В. С.), несмотря ни на даровитость народа, ни на островное положение страны, благоприятствовавшее национальной замкнутости, сложилась не самобытно, а обязана своим развитием живой восприимчивости японцев к образовательному влиянию чуждых начал. Япония вышла из варварства не сама собою, а лишь тогда, когда открылась двойному воздействию извне: старшей цивилизации — китайской и высшей религии — буддизма»35 .

Можно сказать, что Соловьев исходит в своем «опровержении» теории Данилевского из двух вроде бы совершенно очевидных фактов: оригинальности японской культуры и ее генетической зависимости от китайской. И то и другое объективно говорит против учения Данилевского: Японию в число своих десяти культурно-исторических типов он не включил (там присутствует только Китай) и полагал, что оригинальная культура путем «прививки» (термин Данилевского) развиться не может. Позиция Данилевского, однако, совершенно последовательна: не хуже Соловьева зная о влиянии китайской культуры на японскую, он просто отказал последней в оригинальности. Логического противоречия здесь, во всяком случае, нет. Соловьев же, решив использовать в своей критике оба аргумента, столкнулся с проблемой разрешения противоречия между «очевидной» оригинальностью и «очевидной» зависимостью японской культуры. И, рассматривая историю последней, Соловьев стремился определить те исходные отличительные принципы, которые обусловили своеобразие последующей логики ее развития. Такой подход имел результатом проводимое Соловьевым на всех уровнях анализа противопоставление японской культуры исторически ей наиболее близкой — китайской.

Распространение благодаря китайскому влиянию буддизма в Японии, приведшее, как полагал Соловьев, к важным социальным изменениям в японском обществе, сыграло роль внешнего фактора. Но тезис Соловьева об изначальной «открытости» японской культуры как ее специфической особенности позволил ему интерпретировать распространение буддизма и его последствия как вполне органично соответствующие самому характеру этой культуры.

Отмечая определенное положительное значение буддийского влияния (преодоление фаллизма древних культов, «очищающий аскетизм» и пр.), Соловьев в то же время усматривает в формировании института «сёгуната» и фактическом разделении власти (как он считает: на духовную и светскую) реакцию «исторического» японского сознания на «неисторическую» и в этом смысле чуждую религию. Японская культура, таким образом, обладает способностью не только синтезировать различные духовные влияния, но и «отторгать» или корректировать все то, что может привести к ограничению этой способности.

Развитие Японии после событий Мэйдзи исин (1867—1868 гг.) Вл. Соловьев оценивал очень высоко, подчеркивая, что японская культура, вновь открытая разнообразным культурным влияниям (прежде всего европейским), за короткий период добилась большого прогресса. (Безусловно, он был одним из немногих, кто еще до японо-китайской войны 1894—1895 гг. серьезно оценивал перспективы социального развития Японии.) На общем оптимистическом фоне этих оценок не столь заметны некоторые его замечания иного характера. Так, он весьма сдержан в отношении перспектив расширения сферы христианского влияния в Японии, чему, в частности, по его мнению, мешают разногласия между тремя главными христианскими исповеданиями. Вместе с тем приобщение Японии к западной культуре («внешнее культурное возрождение») без усвоения христианства русский философ считает недостаточным. Проблему он видит и в том, что «пережитый» (по его словам) японцами буддизм, получает распространение в христианских Европе и Северной Америке.

Представляется очевидным, что конкретный анализ дальневосточной культурной традиции показал Вл. Соловьеву всю глубину ее отличия от европейской. В первую очередь это относится к Китаю. Но, признав последний «исключением» и обратившись к Японии для доказательства этой «исключительности» китайской культуры, Соловьев пришел к результатам, далеко не во всем соответствующим его первоначальным целям.

Японская культура, несмотря на столь длительное и интенсивное китайское влияние, отличается, по Соловьеву, безусловным своеобразием. Она ничуть не меньше, чем китайская, имеет право считаться самостоятельной культурной традицией. Причину этого Соловьев ищет в ней самой, в ее уникальной способности воспринимать и синтезировать внешние культурные влияния. Причем, как показал опыт японизации буддизма, восприимчивость японской культуры имеет характер отбора, культурный организм оказывается способным «отстаивать» собственное своеобразие.

Интересно, что, убедительно показывая отличие японского варианта буддизма от китайского, Соловьев фактически снимает одно из своих прежних возражений против теории Данилевского: тезис об универсальности буддийского влияния на Дальнем Востоке. Но не это главное. Если такие столь исторически близкие и связанные глубокими традициями культуры, как китайская и японская, все же (по Соловьеву) в корне различны (первая представляет принципиально «закрытый», а вторая — «открытый» культурный тип), то это можно объяснить двояким образом.

Либо японскую культуру следует считать не меньшим «исключением», чем китайскую, в силу ее особой способности к сохранению своих специфических черт («открытость» в этом случае приобретает относительный характер). Тогда, собственно, оказывается, что «исключений» вообще нет, а есть общее правило сохранения во всяком оригинальном культурном образовании важнейших, специфических черт, которые присущи только ему самому. Либо эта культура, будучи противоположной китайской, оказывается в своей основе практически идентичной некоторой общечеловеческой культурной традиции (фактически—западной).

Первый вывод в целом согласуется с теорией Данилевского, лишь количественно ее дополняя (японским культурным типом), так как «открытые» и «закрытые» культурные типы в этой теории различались и признавалась возможность определенного влияния, но акцент делался на непередаваемость тех «жизненных начал», которые как раз и образуют подлинную специфику культурной традиции. Вл. Соловьев такого вывода, естественно, не делает. Но и определенная парадоксальность второго заключения была ему, безусловно, тоже очевидна, поскольку это означало объявить японскую культуру (противоречивый путь формирования своеобразных черт которой он только что рассмотрел), по существу, аналогичной европейской. Вл. Соловьев ограничивается гипотезой об утраченной исторической возможности христианизации Японии и явно сомневается, что эта возможность еще может быть реализована в будущем. Японская культура, хотя особенностью своего «историзма» она и близка европейской, реально отличается от нее не меньше, чем китайская.

Признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций, Вл. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность концепции культурно-исторических типов. Но в главном его позиция осталась неизменной: во взгляде на исторический процесс как смену органически не связанных между собой культур, он отказывается видеть закон, выражающий общий смысл человеческой истории. Первоначально Соловьев противопоставляет такому пониманию апелляцию к другому закону общественного развития — закону прогресса (с оговорками по поводу возможности «подлинного» и «мнимого» понимания прогресса, эта позиция содержится в работе «Китай и Европа»). Но уже в заключении статьи о Японии в качестве вероятной альтернативы будущему мирному прогрессивному сближению различных культур рассматривается возможность их столкновения.

Тем не менее, концепция прогрессивного развития «всей» истории (а не только отдельных ее культурных «фрагментов», как у Данилевского) сохраняет определенное значение в философии истории Соловьева и в «Трех разговорах» (1900 г.). (Эту концепцию отстаивает «политик»—персонаж в целом положительный). Но здесь теория прогресса уже только модель, фиксирующая некоторые исторические закономерности и к тому же практически полезная, а не выражение самой сущности истории. Соловьев отнюдь не превращается в исторического релятивиста: смысл и ценность культурно-исторического опыта человечества им, безусловно, признается. Более того, он не желает ставить под сомнение эти смысл и ценность независимо от того, каковы будут фактические результаты истории и какая из двух моделей: культурного прогресса или культурного циклизма окажется более точной.

В свое время Н. А. Сетницкий, сопоставляя оценки Китая Н. Ф. Федоровым и Вл. Соловьевым, правомерно искал в соответствующих идеях последнего отражение общих крайне существенных перемен в его мировоззрении в конце жизни36. Весьма интересны также анализируемые Сетницким факты, связанные с реакцией философа на события 1900 г. в Китае (восстание боксеров): история публикации стихотворения «Дракон», полные сомнения слова Соловьева (из предсмертного разговора с С. Н. Трубецким) о ничтожном «нравственном багаже», с которым «европейские народы идут на борьбу с Китаем». Однако в целом подход исследователя характеризуется достаточно жесткой заданностью, которая проявляется в первую очередь в стремлении свести смысл «итогов» духовной эволюции Соловьева к пророческим переживаниям «пессимистического» и «катастрофического» характера.

Сетницкий здесь явно следует влиятельной в русской религиозной философии начала века традиции противопоставления последнего произведения Вл. Соловьева («Три разговора») всей его предшествующей философской деятельности. Хотя Сетницкому в отличие от Мережковского, Бердяева и других мыслителей образ безумного пророка» отнюдь «не близок», он настаивает, иногда вопреки им же самим отмечаемым фактам, именно на подобном однозначном прочтении последних творений Вл. Соловьева.

Сосредоточив свои усилия на установлении причин, приведших Вл. Соловьева к «ложно понятому катастрофизму», исследователь, по существу, игнорирует, на наш взгляд, самое важное — внутреннюю логику развития понимания Вл. Соловьевым дальневосточной культуры: философско-культурологические характеристики, составляющие содержание статьи «Китай и Европа», фактически не рассматриваются как недостаточно личностные («абстрактные»); не учитывается роль полемики с Н. Я. Данилевским и странным образом совсем не принимается во внимание статья о Японии.

В заключительной части «Трех разговоров», изображавшей столкновение западной и восточной цивилизаций как один из последних этапов всемирной истории, рассматривается и вероятный эпилог истории взаимоотношений китайской и японской культур. Именно «подражательные японцы», узнав о существовании на Западе идеологических течений: пангерманизма, панславизма и т. п., выдвинули идею панмонголизма, с ее помощью осуществили покорение Китая и водворили там японскую династию. Богдыхан, который в дальнейшем завоевывает Европу, по матери китаец, что явно символизирует прочность и окончательность единства противостоящей Европе дальневосточной Азии.

Было бы наивно видеть в этой трактовке роли Японии какое-то «ухудшение» отношения Соловьева к японской культуре. «Подражательность» последней, приводящая к мировому конфликту, это альтернативный исторический вариант реализации все тех же высоко ценимых Вл. Соловьевым ее особенностей: историзма, восприимчивости и др. На возможность подобного развития событии он указывал и в 1890 г. в своей статье о Японии. На детали же японо-китайского союза в «Трех разговорах» (условный характер всех деталей описания нового «монгольского нашествия» на Россию и Европу Вл. Соловьев специально оговаривает) повлияли, вероятно, результаты японо-китайской войны 1894—1895 гг., хотя, как уже отмечалось выше, быстрый культурный и социальный прогресс Японии после 1868 г. был ему очевиден много раньше.

Критика Вл. Соловьевым теории культурно-исторических типов и его работы о Китае и Японии свидетельствуют, что даже этот столь склонный в своей философии истории к европоцентризму мыслитель отчетливо осознает необходимость понять своеобразие дальневосточной культурной традиции, ее культурно-историческое значение и исторические перспективы. Его попытка, опираясь на конкретно-научный востоковедческий материал, раскрыть сущность взаимоотношений китайской и японской культур имела результатом ряд оригинальных и глубоких наблюдений культурологического характера, а также определенный реализм в рассмотрении общественно-политической ситуации в дальневосточном регионе.

В целом же полемика между Н. Я. Данилевским и Вл. Соловьевым и эволюция философско-исторических взглядов последнего отразили продолжение в русской общественной мысли последних десятилетий XIX в. процесса своеобразной «переоценки ценностей»: серьезного переосмысления стандартов упрощенно европоцентристского подхода к восточной культуре. При всей сложности и противоречивости этого процесса (в данной статье рассмотрены только некоторые его аспекты) он безусловно происходил, причем в первую очередь под воздействием развивающейся отечественной востоковедческой науки и объективно способствовал формированию в русской культуре реалистических представлений о дальневосточной культурной традиции. В силу конкретных социально-исторических причин сфера его общественного влияния была, однако, ограничена. За непреодоленную же нереалистичность в общественно-политических оценках Дальнего Востока самодержавной России пришлось заплатить «историческую цену» уже в первые годы XX в.

1 См.: Восточное обозрение. 1883. № 10.

2 Отметим в связи с этим, что увлечение (интенсивно распространяющееся уже в 80-е годы) буддистскими и индуистскими традициями не составило глубокой восточной темы в русской культуре. Несмотря на значительную активность российских адептов необуддизма и неоведантизма (в частности, их участие в международных религиозных организациях типа «Теософского общества», а затем «Антропософского общества» Р. Штейнера), уровень «приятия» восточной мистики в России остался в целом весьма ограниченным. Из крупных деятелей русской культуры XIX в. только в духовных исканиях «позднего» Толстого индийские ценности играли существенную роль. Однако собственно культурный (литературный) эффект толстовского «буддизма» был невелик.

3Некоторые аспекты общекультурной роли отечественной синологии рассматриваются в следующих работах: Алексеев М. П. Пушкин и Китай // Пушкин и Сибирь. Иркутск. 1937; Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977; Бахтин Б. Б. Образ Китая в русской культуре XIX века // 12 научная конференция «Общество и государство в Китае» (Далее: НКОГК). М., 1981. Ч. 3. С. 212—214; Запоев Т. Ю. Символический образ Китая в творчестве В. Г. Белинского // Дальний Восток и Центральная Азия. М., 1985;Кобзев А. И. О противоречивом образе Китая у В. С. Соловьева // 15 НКОГК.1986

4 Фундаментальной основой для работы в данном направлении, бесспорно, является труд П. Е. Скачкова. Интересным же свидетельством реальных сложностей становления социального статуса отечественной синологии является недавно впервые опубликованное относительно недавно письмо выдающегося китаеведа В. М. Алексеева к В. В. Розанову, в котором он резко критикует последнего, выражавшего в своих статьях 1911 г. (!) «сомнение» по поводу существования в России подлинной науки о Востоке. См.: Хохлов А. Н. Неизвестное об известном: Доклад В. М. Алексеева о русском востоковеде В. П. Васильеве// 12 НКОГК. Ч. 3. С. 216—218. М., 1984. Ч. 1; См. также: Н. Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение. М., 1977— Ч. 1; Хохлов А. Н. Российские китаеведы и деятели русской культуры//16 НКОГК. М., 1985. Ч. 2; Сербиненко В. В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского // 14 НКОГК. М., 1983. Ч. 2; Его же. Проблема соотношения китайской и японской культур в творчестве В. С. Соловьева // 15 НКОГК. Ч. 1.

5 Отдельные интересные соображения ведущих деятелей русской культуры о Китае — А. С. Пушкина, И. А. Гончарова, Ф. М. Достоевского и др. — не стали серьезным импульсом в их собственно творческой деятельности (иногда в силу «внешних» причин, как в случае с несостоявшейся поездкой Пушкина в Китай). Исключение в этом смысле представляет незавершенное, впрочем, произведение В. Ф. Одоевского «4338-й год

6 См.: Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. С. 100—101.

7 -Речь идет об общей европоцентристской методологии философии истории немецких мыслителей, позволявшей, например, Гегелю не включать Китай в «пределы всемирной истории», а Гердеру писать о китайской культуре как о «тысячелетнем топтании на одном месте».Факт влияния гегелевской философии истории на русскую общественную мысль XIX в. общепризнан, об авторитетности же в России исторических воззрений Гердера свидетельствует, например, энергичное выступление Белинского в защиту «великого Гердера». См.: Белинский В. Полн. собр. соч. М., 1953. Т. 2. С. 67.

8 Так, И. С. Гагарин (представитель консервативного крыла русского «западничества», впоследствии член Ордена иезуитов и католический теолог) в 1842 г. в письме И. В. Киреевскому противопоставляет «просвещенной» Греции косный, националистический Китай (впервые опубликовано в католическом журнале «Simvol». Р., 1980. № 4. Р. 177). В славянофильской среде, в чей адрес неоднократно направлялись упреки в «китаизме», подобная аргументация воспринималась достаточно серьезно. См., например, переписку И. Киреевского с А. И. Кошелевым (Киреевский И. В. Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 2. С. 273).

9 С этим связано, в частности, то обстоятельство, что В. Г. Белинский, отдавая должное научному значению трудов Н. Я. Бичурина, в то же время остро реагировал на имевшиеся в них, по его мнению, тенденции идеализации китайского общества. (См. об этом: Скачков П. Е. Указ. соч. С. 122; Запоев Т. Ю. Указ. соч.) Ср. также характерное использование «китайской» символики А. И. Герценом в его иронических рассуждениях об особенностях культурной жизни в Петербурге и Москве (1842): «Летаргический сон Москвы придает москвичам их пекино-хухунорский характер стоячести, который навел бы уныние на самого отца Иакинфа (Н. Я. Бичурина. —В. С.}». (Герцен А. И. Полн. собр. соч. и писем. ПГ., 1919. Т. III. С. 11).

10 См., например: Письма Н. Я. Бичурина к М. П. Погодину // Сов. китаеведение. 1958. № 3. С. 146—147.

11 Хотя специфика «Семирамиды» (книга не содержит традиционного научного аппарата: нет сносок, указаний на использованные источники) не позволяет прямо зафиксировать связь философских обобщений Хомякова с трудами отечественных синологов, но связь эта легко установима самым простым анализом. Так, нет сомнения, что А. С. Хомяков был прекрасно знаком с основными трудами Н. Я. Бичурина. (Последний, как известно в 40-е годы активно сотрудничал в славянофильском «Москвитянине».)

12 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 2-е изд. М., 1892. Т. 3. С. 368.

13 Там же. М., 1900. Т. 7. С. 136.

14 В данном случае точка зрения Хомякова достаточно близка к современной постановке проблемы. См., например: Сафронов М. В. Китайский язык и китайское общество. М., 1975. С. 157—158

15 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1892. Т. 3. С. 365.

16 Там же. М., 1900. Т. 6. С. 89.

17 Там же. С. 93.

18 Оценка этих учений в «Семирамиде» действительно не равнозначна. Хомяков был склонен искать культурный смысл прежде всего в диалектике взаимоотношений конфуцианства и буддизма. Даосизм же явно не соответствовал его общим представлениям о специфике китайской культуры. Вероятно, этим и объясняются сомнения Хомякова в национальном характере этого учения, хотя в то же время он выступал против смешения даоской традиции с буддизмом. Учение же самого Лао-цзы рассматривается в «Семирамиде» как своего рода архаический вариант рационализма европейского типа (Спиноза, Гегель). Ср. современную постановку проблемы возможного влияния древнеиндийской мысли на формирование даоской концепции онтогенеза: Васильев Л. С. Дао и Брахман: феномен изначальной верховной всеобщности // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

19 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 185.

20 Там же. С. 299—300. В этом существенное отличие позиции Хомякова от предложенного Н. Я. Бичуриным определения конфуцианства как «религии ученых». Точка зрения Хомякова в некотором отношении ближе к мнению современного исследователя конфуцианства. См.: Кобзев А. И. О термине Н. Я. Бичурина «религия ученых» и сущности конфуцианства // Н. Я. Бичурин и его вклад в русское востоковедение. М., 1977. Ч. I.

22 Скачков П. Е. Указ. соч. С. 283.

23 Данилевский Н. Я. Сборник политических и экономических статей. СПб. 1890. С. 275—276.

24 Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб., 1871. С. 73.

25 Там же. С. 74—75. Подробнее о дальневосточной проблематике у Данилевского см.: Сербиненко В. В. Место Китая в концепции культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского // Четырнадцатая НКОГК. Ч. 2.

26 Соловьев В. С. Собр. соч. 2-е изд. СПб. 1912. Т. 5. С. 337.

2727 Там же. Т. 6. С. 97

28 Там же. С. 102

29 В связи с этим следует отметить неточность А. Шифмана, когда он замечает, что Соловьев «с издевкой писал о Лао-цзы как философе „желтой расы" (Шифман А. И. Лев Толстой и Восток. М., 1971. С. 11). Вл. Соловьев писал о Лао-цзы как о „величайшем и, может быть, единственном умозрительном философе желтой расы» (Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 6, С. 118.). Разница, как нам представляется, существенная. Критика же русским философом даосизма и прежде всего асоциальности этого учения была, безусловно, резкой и в некоторых отношениях неточной, но ничего общего с расизмом не имела. Совсем же непонятным представляется утверждение Шифмана о том, что «Лев Толстой никогда не имел ничего общего с реакционными философами типа В. Соловьева» (Там же, с. 50). Как известно, отношения между этими двумя деятелями русской культуры в определенный период были весьма близкими, очень существенными были в дальнейшем и разногласия между ними. Но в целом взаимосвязь (и оппозиция) идей В. С. Соловьева и Л. Н. Толстого — это интересная и до конца еще далеко не выясненная проблема истории русской общественной мысли

30 Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 6. С. 118

31 Там же. С. 107.

32 Там же. С. 146.

33 Там же. С. 147. Уже в нашем столетии, в период проходившей в Китае дискуссии о культурах Востока и Запада, проблема специфики прогресса на Западе и в Китае оказалась в центре внимания Б. Рассела. В своей книге «Проблема Китая» (The problem of China. N. Y., 1922) английский философ, как и Соловьев, скептически оценивает реальную роль идеи прогресса в современной западной цивилизации: «Этический камуфляж стремления быть причиной изменений» (с. 213)—и также подчеркивает практическую жизненную значимость достижений китайской духовной культуры (с. 7, 175). Сравнительный анализ культурологических воззрений Б. Рассела и крупнейшего китайского теоретика «культурного циклизма» Лян Шумина дал А. Г. Цверианишвили. См.: Цверианишвили А. Г. Лян Шумин и Бертран Рассел о китайской и западной культурах: Развивающиеся страны: Политика и идеология. М. 1985. С. 197—220.

34 Г. Рюккерт — немецкий историк, предшественник Н. Я. Данилевского в разработке теории культурно-исторических типов. В настоящее время общепризнанным является мнение, что Данилевский не был знаком с его работами. См., например: История философии в СССР, М., 1968. Т. 3. С. 334, примеч. 58. В то же время в значительной степени учение Данилевского связано с философско-историческими взглядами А. С. Хомякова и А. Григорьева. О том же, насколько серьезно Соловьев относился к критике теории культурно-исторических типов, свидетельствует, например, то, что его положительный отклик на статью Вас. Розанова «Место христианства в истории» (1890) был прежде всего связан с оценкой автора как вероятного «союзника» в полемике с идеями Данилевского

35 Соловьев В. С. Соч. Т. 6. С. 153

36 Сетницкий Н. А. Русские мыслители о Китае (В. С. Соловьев и Н. Ф. Федоров) Харбин, 1926.

 
 

Конференции.
Круглые столы.
Выставки. Презентации
Международный научный симпозиум «Социально-экономическое развитие бывших регионов Российской империи в ХІХ – начале ХХ в.»

Проведение симпозиума запланировано 3–6 апреля 2014 г. в г. Ялта

 
2-я Всероссийская научно-практическая конференция «Сохранение электронной информации в России»
5 декабря 2013 г. в Москве при поддержке Министерства культуры Российской Федерации состоится
 
Олимпиады по истории

Олимпиада РГГУ для школьников 11-х классов

 



Вестник архивиста

Информационная система <<Архивы Российской академии наук>>

Для размещения материалов на сайте обращайтесь на электронную почту rodnaya.istoriya@gmail.com
© 2017 Родная история. Все права защищены.