Призрак «Третьего Рима» | История и литература | История и литература

 

О проекте О проектеКонференции КонференцииКонтакты КонтактыДружественные сайты Дружественные сайтыКарта сайта
Главная История и литература Призрак «Третьего Рима»  
Призрак «Третьего Рима»
М.П. Одесский

 

Судьба формулы

Адекватное прочтение первоначального смысла знаменитой формулы старца Филофея «Москва – Третий Рим» напоминает постижение высказывания на иностранном языке. Эта формула вычеканена древнерусскими книжниками, что подразумевает реализацию культурных моделей, принципиально отличающихся от привычных ныне.

Примерно до конца XVI в. специфика русской культуры обуславливалась доминированием религиозных ценностей, затем их место заступили ценности государственные и, наконец, с середины XIX столетия – индивидуалистические. Разумеется, при смене доминирующей системы ценностей некоторые магистральные идеологемы сохраняли авторитет, их «сквозное» бытование собственно и создает русскую культуру как особый феномен. Однако предложенная классификация – при очевидной условности любой классификации такого рода – позволяет учитывать те рубежи, пересечение которых существенно преображает содержание даже базовых идеологических и культурных символов.

***

Средневековый книжник стремится все сопоставить со священной историей, оснастить авторитетными цитатами, он ищет прецеденты, образцы, аналогии. Это относится также к именам собственным, в частности – к топонимам.

В древнейшем «Слове о Законе и Благодати» Илариона обнаруживается формула «Киев – Константинополь – Иерусалим». Восхваляя князя Владимира, проповедник панегирически сопоставляет крещение Руси с деятельностью Константина Равноапостольного: «Тот с матерью своею Еленою веру утвердил, принеся крест из Иерусалима и распространив его по всему миру своему. Ты же с бабкою своею Ольгою принес крест от нового Иерусалима Константина-града и, сей по всей земле своей поставив, утвердил веру»1. А значит, Константинополь отождествлен с новым Иерусалимом, Киевская же Русь – с Византийской империей.

Что касается конкретно формулы «Третьего Рима», то первый этап ее бытования ознаменовался найденным в Византии определением «Константинополь – новый Рим». Предпосылки тому были заложены в IV в. императором Константином, выступившим инициатором придания христианству статуса государственной религии. Благодаря этому деянию епископ Рима становится Папой, первенствующим архиереем империи, а Римское государство начинает восприниматься как синоним Христова царства на земле, которое существует вечно. Но одновременно тот же Константин положил начало величию Константинополя. Новая столица закономерно оказалась конкурентом прежней. Третье правило Второго Вселенского собора, состоявшегося в 381 г. при Феодосии II, зафиксировало церковное соперничество двух столиц: «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим»2. При поставлении Константинопольского патриарха император вручал ему сакральную регалию – жезл – со словами: «Святая Троица чрез царство, от Нея дарованное нам, производит тебя в архиепископы Константинополя, Нового Рима и вселенского патриарха»3.

Небольшое сочинение «Град Константинополь – новый Рим», так же написанное в царствование Феодосия II, по сути – первый городской справочник, сводка необходимых приезжему сведений о столице. После краткого вступления, восхваляющего город и императора, следует описание столицы по районам. Указываются их границы, называются церкви, общественные здания, дома знатнейших горожан. Затем дается количество улиц, домов, бассейнов, государственных булочных, рынков. Перечисляются представители районной администрации. Справочник завершается итоговым разделом, в котором вновь называются основные достопримечательности, на этот раз – по всей столице.

Средневековые топонимы одновременно обозначали и государство, и город, и центральный храм (или центральную святыню). Потому в Константинополе как «новом Риме» – по аналогии – распространяется культ апостола Петра, основателя римской кафедры и покровителя Первого Рима. Прямо заимствуются элементы западных обрядов, связанных с почитанием первоверховного апостола, создаются архитектурные подобия града св. Петра. В Константинополе почитаются перенесенные из Рима вериги св. Петра. Апостолу Петру посвящен один из приделов Константинопольской Софии, причем именно этот придел почитался как домовая церковь патриарха, тем самым напоминая о Ватиканском соборе св. Петра.

Исходно претензии Константинополя на звание «Второго Рима» ограничивались, преимущественно, церковной областью (аспект город/храм). Но в 476 г. под натиском варваров пала Западная империя. Сам факт сохранения империи Восточной доказывал особое Божественное предпочтение, возвышал Второй Рим над первым, превращал Константинополь в «Новый Иерусалим» и «Новый Рим» – духовный и гражданский центр христианской государственности. Теоретически Византия на три с половиной столетия (до признания римским папой империи Карла Великого) обращалась в единственного наследника прав Рима, претендовала на все территории, когда-либо входившие в состав империи или признававшие ее суверенитет.

Образ «вечного Рима» как бы расщепился: на «материального носителя», подверженного переменам, и на «виртуальное» христианское государство, которому положено пребывать неприкосновенным вплоть до конца света. Согласно патриарху Фотию (IX в.): «И как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас, греков, мы веруем, не отнимется царство до Второго пришествия Господа нашего Иисуса Христа»4.

***

С момента возникновения «христианской Руси» начинается второй этап истории формулы, т. е. трансплантация византийских образцов на новую культурную почву (разумеется, сходные процессы развивались и в других странах «христианского мира»).

На государственную преемственность рассчитывать пока было рано, «не по чину», но на духовную (город/храм) – вполне. Поначалу в «символико-городские» формулы вписывается Киев. О символической цепочке «Киев – Константинополь – Иерусалим» речь выше шла. Что же касается «Киев – Константинополь – Рим», то показателен знаково-«ватиканский» культ апостола Петра, перенятый Киевской Русью. Древнерусские источники сообщают, что на месте крещения киевлян был поставлен храм во имя св. Петра, в Софии Киевской находились изображения апостолов Петра и Павла и т. п.

По мере выдвижения новых городов в качестве государственных и культурных центров эти города также соотносили себя с городами-первообразами христианской традиции.

В Москве, ставшей с началом XIV в. столицей растущего княжества, притязания на тождество с Царьградом скромно ограничивались «храмовым уровнем» и к тому же присутствовали в несколько «прикровенном» варианте. Центральный храм Москвы был посвящен празднику Успения Богородицы, т. е. связан с авторитетной традицией Владимира и – через владимирское посредство – с Киевом, где одноименный храм Киево-Печерского монастыря мог потягаться в известности с Софией Киевской. Но патронимом Москвы был избран св. Петр. Не апостол, а его тезка – митрополит киевский и всея Руси. Он при Иване Калите переехал в Москву, заложил Успенский храм и был в нем погребен. В любимом на Руси «Сказании о Мамаевом побоище» (вероятно, начало XVI в.) автор изображает, как великий князь Дмитрий Иванович молится перед судьбоносным походом в Успенском соборе – как раз у гробницы святого Петра: «Ныне ведь на меня ополчились супостаты поганые и на град твой Москву крепко вооружаются <...> И тебе ныне подобает о нас, грешных, молиться, да не приидет на нас рука смертная и рука грешника да не погубит нас. Ты ведь страж наш крепкий от супротивных нападений, а мы твоя паства»5.

***

Третий этап бытования идеи «Москва – третий Рим» относится к рубежу XV–XVI вв., когда начинается собственно история формулы. К тому времени Русь порвала церковные отношения с Константинополем, санкционировавшим унию с католическим Римом (1448). Затем Византия утратила независимость (1453), а Москва, наоборот, независимость обрела (1480). Все это радикально изменило самоосознание Московской Руси, обусловив поиск символической государственной программы.

Идеологическое переоснащение происходило в специфической атмосфере напряженных эсхатологических настроений. На Руси ожидали Страшного Суда. Ведь летоисчисление, как известно, велось от Сотворения мира, традиционно датируемого 5508 г. до Рождества Христова, а значит, на 1492 г. приходился год 7000-ый (5508+1492=7000), что позволяло ожидать по его истечению Светопреставления. «У Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет как один день» (II Петр 3,8): седьмое тысячелетие означает седьмой день Господень – Его субботу, которой кончается история человечества. Пасхалии, доведенные до 7000 г., нередко заканчивались зловещими прогнозами: «Здесь страх, здесь скорбь. Как в распятии Христовом этот круг был, так это лето и в конце явится, в нем же чаем всемирного Твоего пришествия»6.

Соответственно, на Руси день Пасхи считали вперед только до 1492 г. – далее надобности в подобных исчислениях не предполагалось. Но светопреставление не состоялось, что в какой-то мере государством и церковью прогнозировалось. В 1490-х гг. начинаются пробы сочинения Пасхалии на восьмое тысячелетие. Русское посольство отправляется в подозрительный Рим, рассчитывая получить помощь в трудном календарном предприятии. С папой договориться не удалось, однако посол вывез из католической твердыни ценного «специалиста». Это был служивший при папском дворе медик Николай Булев, о котором один из иностранных визитеров Московии (Ф. да Колло) впоследствии отозвался как о «профессоре медицины, астрологии и основательнейшем во всех науках»7.

Одновременно митрополит Зосима составил пасхалию, что открывалась своего рода теоретическим введением – «Изложением пасхалии». Здесь великий князь Иван III назван «государем и самодержцем всея Руси, новым царем Константином новому граду Константинову – Москве и всей русской земле и иным многим землям государем».

Пока все вполне традиционно: Москва – новый Константинополь, подразумевается – новый Рим, однако прямо искомая формулировка отсутствует. Она явится в 1495 г. – при переработке «Изложения пасхалии». Эта переработка была осуществлена в кругу троице-сергиевского игумена Симона, который в том же году сменил Зосиму на митрополичьей кафедре.

Сходные идеи развиваются в Русском Хронографе 1512 г. С одной стороны, Константинополь – Новый Рим: «Наш же Новый Рим, Царьград, питается и растет, крепится и омолаживается, буди же ему и до конца расти. Ей, царь, всеми царствуй!»8. А с другой стороны, после рассказа о гибели Царьграда те же формулы повторяются уже применительно к Руси, которая «растет, и младеет, и возвышается»9 и т. д.

Москва созрела для того, чтобы декларативно именоваться «новым Римом». Эта формула, отражая возникшие имперские притязания независимого и могущественного православного государства, изначально функционировала в тревожном контексте светопреставления. Эсхатологическое прочтение формулы можно передать примерно так: «Москва – новый Рим, она столь же велика и в свой черед столь же тленна».

Оставалось – суммировать.

***

Концепция «Третьего Рима» отчетливо излагается в цикле посланий, традиционно атрибутируемых Филофею – монаху псковского Елиазарова монастыря.

Биография Филофея, принадлежность ему конкретных текстов, их датировка – все вызывает споры, которые на настоящий момент нельзя счесть законченными. Относительно высока вероятность того, что Филофей является автором «Послания о злых днях и часах», адресованного государеву дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину, который известен историкам как представитель так называемой «Московской Академии» – интеллектуальной элиты времен Василия III и Максима Грека. В послании, входящем в ряд самых распространенных памятников письменности XVI–XVIII вв. (сохранилось более восьмидесяти списков), идет речь о предсказаниях на 1524 г., что позволяет с большой надежностью датировать послание.

Филофей так же, как адресат послания, интеллектуал. Клише самоуничижения, которым открывается «Послание о злых днях и часах», скорее знаковая поза «антиинтеллектуального интеллектуализма»: «И тебе, моему государю, ведомо, что я сельский человек, учился буквам, а эллинской борзости не учен, риторских астрономов не читал, с мудрыми философами в беседах не бывал»10. Так скромничают «умники». Да и один из «академиков» в письме Филофею прямо засвидетельствовал его бесспорную ученость: «Ведь твое письмо Гомеровым слогом и риторским разумом пригодно сложено, а не варварски, не невежески, но с грамматическим искусством составлено»11.

Полемически заостренный обмен мнениями инока и влиятельного чиновника вписывается в специфический контекст, созданный напряженными диспутами о статусе властителя и церкви, о традиции и «новизнах». Дьяк, очевидно, пожелал знать, как авторитетное духовное лицо оценивает астрологию. Упоминавшийся Николай Булев «смущал» жителей Московии, ознакомив их с прогнозом «Нового альманаха» Я. Штефлера и Я. Пфлаума (дважды издавался по-латыни в Венеции – 1513, 1518 гг.). Звезды «предвещали» в 1524 г. мировой потоп и вообще «всей вселенной странам и царствам, и областям, и обычаям, и градам, и достоинствам, и скотам, и белугам морским и вкупе всем земнородным несумненное пременение и изменение»12.

Филофей сформулировал свою точку зрения недвусмысленно: «Божественное же Писание об этом ясно говорит: “Святым духом всякая тварь обновляется” <…> а не от звезд так бывает. Звезд же зодиака двенадцать, а планет семь, не чувствительны, не живые они, <…> и ничего, кроме света, только огонь».

Опровергнув «астрологическую» модель прогнозирования, псковский старец противопоставил ей модель «христиански-провиденциальную». Катастрофы происходят не под влиянием «объективного» движения звезд, а по воле Божией. Чем о будущем вопрошать звездочетов, прикрывающих псевдознанием свое незнание, лучше обратиться на самих себя и перестать грешить. Ибо историческая катастрофа – не результат закономерного процесса, но ответ на людские проступки, Божественное послание, предостережение.

Соответственно, на место исторических циклов, подразумеваемых (по «звездной» аналогии) «астрологическим» вариантом историософии, выдвигается циклическая же идея, но обусловленная христианской эсхатологией. «Скажем несколько слов о нынешнем преславном царствовании пресветлейшего и высокопрестольнейшего государя нашего, который во всей поднебесной единый есть христианский царь и сохранитель святых Божиих престолов, святой вселенской апостольской церкви, возникшей вместо римской и константинопольской и существующей в богоспасаемом граде Москве, церкви святого и славного Успения пресвятой Богородицы, что одна во вселенной краше солнца светится. Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это – российское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать <…> видишь, избранник Божий, как все христианские царства затоплены неверными, и только одного государя нашего царство одно благодатью Христовой стоит. Следует царствующему сохранять это с великою осторожностью и с обращением к Богу, не надеяться на золото и на преходящее богатство, но уповать на все дающего Бога. А звезды, как я и прежде сказал, не помогут ни в чем, не прибавят и не убавят».

Противопоставление «астрологической» и «христиански-провиденциальной» модели истории тем значимее, что в XVI–XVII вв. «астрологическая» рефлексия породит на Западе продуктивную концепцию «революции» – закономерного изменения государственного управления, сопоставимого по неуклонности с астрономическими циклами13. Значит, на Руси обрисовывалась возможность сходного концептуального развития. Да и античные теории, задействованные при выработки этой концепции на Западе (прежде всего, труды Аристотеля), в «Московской академии» живо обсуждались. Так что выступления Филофея приходится квалифицировать не столько как наивный традиционализм, сколько как сознательную фундаменталистскую реакцию на «новизны», что и осталось запечатленным в символе «Третьего Рима».

В силу охвата «римской» формулой храма/города/государства – религиозная по природе своей концепция, казалось бы, подразумевала чисто политические выводы. Москва в качестве Третьего Рима оказывалась правопреемницей Византии. К тому же Василий III приходился сыном Софье Палеолог, племяннице и наследнице последнего константинопольского императора. И как раз в то время, когда Филофей сочинял послания, западноевропейская дипломатия настойчиво пыталась подключить Москву к антитурецкой коалиции, апеллируя – среди прочего – к необходимости борьбы за «законное» достояние, т. е. Константинополь.

Однако великие князья от антитурецкого союза уклонились. И «Послание» Филофея переводит «византийский вопрос» из политического плана в метафизический: Москва воспринимает традицию Рима и Константинополя исключительно как духовное наследие. Территориальные притязания здесь не при чем. Москва – Третий Рим постольку, поскольку достойна этого в религиозном аспекте.

Наконец, симптоматично, что после Филофея (даже в текстах самого псковского инока) идея сразу оказалась отодвинутой в прошлое. Словно нечто, что само собой разумеется. Не было момента открытия, которому посвящают отдельное произведение. К формуле изначально взывали как к чему-то бесспорному и общеизвестному – видимо, отождествление Москвы с Римом/Константинополем ощущалось имманентным средневековому сознанию. Действительно, в изложении Филофея присутствуют традиционные компоненты идеи «Третьего Рима»: преемственность в тройственном аспекте храма/града/государства (см. рассуждения о кремлевском храме Успения с мощами св. Петра Митрополита); сознание исключительности Святой Руси на фоне коррумпированного окружения; представление о высоких требованиях, которые к Москве правомерно предъявлять.

Пожалуй, оригинальным правомерно назвать лишь эсхатологическую доминанту прочтения «римской» символики (что, кстати, связывает Филофея с духовной ситуацией рубежа XV–XVI вв.). Именно с эсхатологическим контекстом связано числительное «третий», заменившее в формуле привычное прилагательное «новый». Конечно же, именование Москвы Третьим Римом выражало представление о Москве как дважды Новом Риме, Новом по отношению к Новому Риму. Но при кажущейся очевидности – это своеобычное подключение к иному контекстуальному полю, к мировой эсхатологической традиции. Например, числа играют зловещую роль при указании судеб будущих великих царств в библейской книге пророка Даниила (или в «Метаморфозах» Овидия, которые в какой-то мере были знакомы книжникам круга «Московской академии»14).

***

В течение двух последних веков допетровской Руси послания Филофея активно распространяются и редактируются. Его формулы повторяются в ряде сочинений, приписываемых авторитетному иноку. Причем, не просто повторяются, но работают на достижение конкретных целей, которые ставили перед собой анонимные имитаторы. Создается собственно «корпус Филофея», где подлинные произведения псковского монаха почти не отличимы от позднейших «вольных подражаний».

Речения Филофея инкорпорируются в важнейшие для русской культуры тексты. Слова о христианских царствах, сошедшихся после падения Царьграда в Москву, цитируются в таком принципиальном документе кануна Смуты, как чин утверждения патриаршества (1589). После Смуты князь Семен Иванович Шаховской в богословски-полемической «Книге о Ризе» (1625), призванной снова утвердить идеал Святой Руси, приводит рассуждения о московском храме Успения Богородицы, что заместит Римские и Константинопольские святыни.

Охотно ссылаются на Филофея авторы итоговых историософских повестей, стремившиеся рассматривать события отечественной истории (реальные или фантастические) во вселенском, эсхатологическом масштабе.

В монументальной «Казанской истории» (вторая треть XVI в.) покорение царем Иваном IV Грозным Казанского ханства (1552) интерпретируется как победоносный финал многовековой борьбы с золотоордынскым (иноконфессиональным) игом, а Филофеева концепция оказывается просто необходима при определении статуса Московского царства – неколебимой твердыни христианского мира. «И тогда великая наша Русская земля освободилась от ярма и покорения бусурманского, и начала обновляться, как после зимы на тихую весну. И взошла снова на прежнее свое величество и благочестие, и доброту, как при великом князе первом Владимире православном. Ей же, премудрый царь Христос, дай расти, как младенцу, и величаться, и расширяться, и всюду пребывать как мужу совершенному, и до славного Твоего второго пришествия, и до окончания века сего. И воссиял ныне стольный и преславный град Москва, как второй Киев, не постыжусь же и не буду обвинен, если скажу, – и как новый великий Рим, воссиявший в последние годы, как великое солнце в великой нашей Русской земле»15.

Аналогично, образ «Третьего Рима» фигурирует в «Повести о белом клобуке» (неопределенно датируется XVI в.), где великая святыня – головной убор первого римского папы Сильвестра – Божьим смотрением перемещается вначале в Константинополь, а потом – на Святую Русь (в «Повести» Святая Русь топографически прикреплена не к Москве, а к Новгороду).

Вообще, круг сопоставлений мог быть существенно расширен за счет цикла историко-легендарных повестей, содержащих разнообразные рассказы о перенесении на Русь сакральных знаков власти из Вавилона, Рима, Константинополя (повести о Вавилонском царстве, о князьях владимирских и т. д.). Действительно, шапка Мономаха и другие регалии являются как бы материальным эквивалентом идеи вечной государственности, об усвоении которой на Москве рассуждает Филофей. Но, строго говоря, к истории символа «Третьего Рима» эти повести прямого отношения не имеют, реализуя, так сказать, «соседние» идеологемы.

Иное дело – несколько небольших текстов, известных как «Повести о начале Москвы» (приблизительно середины XVII в.), в которых излагается «романтическая» легенда о создании великого города «на крови» – в результате кровавой развязки любовной интриги. «Легкомысленный» сюжет жестко вписывается в Филофееву историософскую перспективу. «По истине же град сей именуется третьим Римом, поскольку и над сим было в начале то же знамение, что над первым и вторым; хотя и различно, но едино кровопролитие»16. Логическая схема незамысловата, но эффектна. Если Москва – третий Рим, если первый и второй Рим стоят «на-крови», то и Москва должна возникнуть «не без крови же». Или: коль Москва стоит «на-крови», значит, она – великий город. Развернутым доказательством этого имперского по сути тезиса и оказываются повести.

Наконец, сложные коллизии древнерусской духовности выражаются в полемических откликах на формулу. В адресованной Ивану Грозному «Большой челобитной» Ивана Пересветова обращают на себя внимание рассуждения (подлинные или мнимые) Петра Рареша, воеводы Молдавии, которые загадочный публицист передает московскому государю. «Тем царством русским ныне хвалится вся греческая вера, ожидая от Бога великого милосердия и помощи Божьей, дабы освободиться русским царем от насилий турецкого царя-иноплеменника. И говорит Петр, валашский (Пересветов путает Румынию, т. е. Валахию, и Молдавию. – М. О. ) воевода: “Такое сильное, и славное, и всем богатое то царство Московское! Есть ли в том царстве правда?” А у него служит москвитянин Васька Мерцалов, и он того спрашивал: “Ты гораздо знаешь про то царство Московское, скажи мне подлинно!” И тот стал сказывать Петру, валашскому воеводе: “Вера, государь, христианская добра, во всем совершенна и красота церковная велика, а правды нет”. Тогда Петр, валашский воевода, заплакал и сказал так: “Коли правды нет, то и всего нет”»17.

Пересветов словно бы специально оспаривает традиционный образ «Третьего Рима». Оказывается, если Москва не соответствует гражданскому идеалу, то и духовную миссию она не выполнит. Пока в стране царит кривда, третьему Риму не бывать. Симптоматично, что одновременно Пересветов реабилитировал астрологию, воодушевляя Ивана Грозного именно его благоприятным гороскопом: «А в тех, государь, королевствах твоему царскому предназначению и небесному знамению дивились, и восхваляли, и славили мудрые люди, философы греческие и докторы латинские...».

Прежде так не мыслили. Сомнения Пересветова необходимо рассматривать как знак кризиса той системы мышления, что породила концепцию «Третьего Рима». Впрочем, эсхатологизму Филофея Пересветов пребывает верен.

***

Четвертый этап бытования формулы приходится на эпоху доминирования государственных ценностей, когда интерес к «духовно-римской» символике угасает. Текст посланий псковского старца «застывает», и отныне воспроизводится в устойчивых, сложившихся формах. И тем не менее, идея «Третьего Рима» близка Новой России – пусть в преображенном виде.

Россия XVII, XVIII и первой половины XIX вв., утратив вкус к эсхатологии, оказалась удивительно восприимчива к образу империи. Царь Алексей Михайлович примеривал к себе роль правителя самого могущественного православного государства. Тем самым он выступал как законный наследник «Второго Рима», Царьграда, и потенциальный освободитель Византийской империи от турецкого ига. В беседе с греческими купцами он доверительно говорил (если верить мемуаристу-греку): «Когда вернетесь в свою страну, просите архиереев, священников и монахов молиться за меня и просить Бога, ибо по их молитвам мой меч сможет рассечь выю моих врагов. <...> Со времен моих дедов и отцов к нам не перестают приходить патриархи, архиереи, монахи и бедняки, стеная от обид, злобы и притеснений своих поработителей, и все они являются к нам не иначе, как гонимые великой нуждой и жестокими утеснениями. Посему я боюсь, что всевышний взыщет с меня за них, и я принял на себя обязательство, что, если Богу будет угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления»18.

Старообрядцы же, оперируя переосмысленными идеями Филофея, аргументировали критику нововведений царя и патриарха. Прежде всего, они напоминали о религиозной испорченности «Второго Рима» в сравнении с «Третьим Римом» – Святой Русью, т. е. о гибельной и кощунственной невозможности следовать греческим образцам. Затем, когда необратимость происшедшего стала очевидна, пригодился эсхатологический аспект концепции псковского старца. А именно: если Русь – Третий Рим и Четвертому не бывать, если на Руси верх взяли «еретики», значит, наступили последние времена и царство антихриста. «Мерзость запустения, – утверждал протопоп Аввакум, – непреподобно священство, и прелесть антихристова на святом месте поставится, сиречь на алтаре неправославная служба, еже видим ныне сбывшееся. Иного же отступления нигде не будет: везде бо бысть; Русь последняя зде». Отсюда «оптимистический» вывод: «Станем добре, не предадим благоверия, не по што нам ходить в Персиду мучитца, а то дома Вавилон нажили»19.

К неожиданным результатам привело «инобытие» формулы «Третий Рим» в русской культуре при сыне Алексея Михайловича, Петре I. Царь-реформатор основал новую столицу России – град св. Петра, Санкт-Петербург, явно намекая на «Первый Рим». Кафедральный собор, что задумывался как самое высокое здание и должен был находиться в центре города, подчеркнуто посвящен апостолам Петру и Павлу – на римский манер. И если Алексей Михайлович повелел собирать в греческих монастырях рукописи, регламентирующие византийский «царский чин», то Петр Алексеевич добился признания за собой не принятого на Древней Руси титула «император» – со всеми понятными «римскими» ассоциациями.

Трехчленная эсхатологическая формула Филофея («Рим – Царьград – Москва») преобразуется в «сокращенную», двучленную. Востребованы имперские образы Москвы – «Нового Царьграда» или «Нового Рима». Приоритетность подобных идеологем показательна для эпохи турецких войн, которые Романовы непрерывно ведут от Алексея Михайловича до Николая II: цель этих войн символически формулировалась как освобождение Константинополя. Топос освобождения царьградской св. Софии фигурирует в официальных и художественных текстах. Поэт времен Екатерины II В.П. Петров возглашал, например, в торжественной оде:

На храм Софийский се нисходит

Дух Божий в образе огня.

Прими, несчастна Византия,

Тот свет от Россов, кой Россия

Прияла прежде от тебя,

Приимешь, узришь в нем себя20.

Прагматическая Екатерина II последние пятнадцать-двадцать лет своего блистательного царствования даже продумывала фантастический «греческий проект» – создание на отвоеванных у Турции территориях «дочерней» империи-сателлита, в правители которой предназначала внука. И звали внука Константином – как подобает будущему правителю Константинополя.

***

Историки русской общественной мысли склонны полагать, что реанимация формулы Филофея обусловлена патриотическим подъемом, вызванным победами над Наполеоном. Это иллюстрируется ссылками на лозунг «православие-самодержавие-народность» С.С. Уварова, министра народного просвещения в правительстве Николая I, а также – на оппозиционных правительству Николая I славянофилов (проблема Запад/Восток, миссия русского православия и т. д.). «После раскола», – пишет, например, литератор-старообрядец И.А. Кириллов, – «идея русского мессианизма совсем не высказывалась, вплоть до 40-х годов XIX века, когда пробужденное национальное сознание, но уже в среде интеллигенции, вновь выдвинуло идею Москвы-Третьего Рима»21.

Однако, возвращаясь к обязательной точности в анализе базовых символов великой культуры, приходится повторить: подобно историко-легендарным повестям о царских регалиях – идеологемы Уварова или славянофилов выступают как «соседние» по отношению к Филофею.

Российская элита заново знакомится с сочинениями старца только на рубеже 1850–1860-х гг., когда – в контексте полемики со старообрядцами: их перепечатывают на страницах журнала «Православный собеседник». Идеям Филофея сопутствовал триумфальный успех: с тех пор о них рассказывается во всех фундаментальных обзорах истории России (гражданская история С.М. Соловьева, церковная история Е.Е. Голубинского, история литературы А.Н. Пыпина и т. д.). В научном смысле изучение посланий не продвигается, будучи сведено к упрощенному изложению (вплоть до специальной монографии В.Н. Малинина, напечатанной в 1901 г.), зато понятие «Третий Рим» обретает нарицательное, «мифологическое» значение, присущее этой идеологеме и теперь.

А вот реформы Александра II, действительно, cвидетельствовали о новых доминантах. С точки зрения индивидуалистических ценностей осуществляется ревизия традиционного тезауруса культуры. В частности, переосмысляется символика Филофея.

Реакция русского общества на Балканские события 1870-х гг., прежде всего турецкую войну 1877–1878 гг., выразилась в причудливом сплетении имперских претензий на возвращение христианства в Царьград, славянофильских концепций религиозно-этнической миссии России и Филофеевой формулы. «Москва еще третьим Римом не была, – писал в «Дневнике писателя» Ф.М. Достоевский, – а между тем должно же исполниться пророчество, потому что “четвертого Рима не будет”, а без Рима мир не обойдется»22. Или: «Итак, во имя чего же, во имя какого нравственного права могла бы искать Россия Константинополя? <...> А вот именно – как предводительница православия, как покровительница и охранительница его – роль, предназначенная ей еще с Ивана III, поставившего в знак ее царьградского двуглавого орла выше древнего герба России, но обозначившаяся уже несомненно лишь после Петра Великого, когда Россия сознала в себе силу исполнить свое назначение, а фактически уже и стала действительной и единственной покровительницей и православия, и народов, его исповедующих»23.

Кстати, в «Дневнике писателя» Достоевский упоминает – в негативном контексте – так называемое «Завещание Петра Великого». В этом интереснейшем документе, видимо, сфабрикованном во Франции XVIII–XIX вв., от лица Петра I излагались долгосрочные внешнеполитические планы России, где, естественно, фигурировал Константинополь.

Судьбы «Третьего Рима» в эпоху индивидуалистических ценностей замечательно иллюстрируются историко-литературным «сюжетом», связавшим Ф.И. Тютчева и Владимира Соловьева.

Окрашенное славянофильством стихотворение Тютчева «Русская география» датируется 1848/1849 гг.:

Москва и град Петров, и Константинов град –

Вот царства русского заветные столицы…

Но где предел ему? И где его границы –

На север, на восток, на юг и на закат?

Грядущим временам судьбы их обличат…

Семь внутренних морей и семь великих рек…

От Нила до Невы, от Эльбы до Китая,

От Волги по Ефрат, от Ганга до Дуная…

Вот царство русское… и не прейдет вовек,

Как то провидел Дух и Даниил предрек.

Любопытно, что комментаторы без колебаний толкуют «град Петров» – в ряду Москвы и Константинополя – как Рим24. Но из текста следует, что это – Петербург. Ведь далее называется Нева. Стихотворение написано до «открытия» посланий Филофея, и тогдашние имперские идеи символизировались двучленной формулой «нового Константинополя», без Рима (как, например, в цитировавшейся оде В.П. Петрова).

«Русская география» при жизни поэта не печаталась и впервые увидела свет в 1886 г. В 1895 г. В.С. Соловьев публикует статью о Тютчеве. Опираясь на строки о Данииле и на историософские тексты поэта, он показательно переакцентировал смысл стихотворения. Сущность «пророчеств», по словам Соловьева, сводится к тому, «что Россия сделается всемирною христианскою монархией <...> Одно время условием для этого великого события он считал соединение Восточной церкви с Западною чрез соглашение Царя с Папой, но потом отказался от этой мысли, находя, что папство несовместимо со свободой совести, т.е. с самою существенною принадлежностью христианства. Отказавшись от надежды мирного соединения с Западом, наш поэт продолжал предсказывать превращение Росссии во всемирную монархию, простирающуюся по крайней мере до Нила и до Ганга, с Царьградом как столицей. Но эта монархия не будет, по мысли Тютчева, подобием звериного царства Навуходоносорова, – ее единство не будет держаться насилием»25.

Философ-критик интерпретировал имперское как эсхатологическое, точнее – как мессианское, переведя речь на особое духовное назначение России. Причем, мессианское в понимании Соловьева не тождественно имперскому, но скорее ему противоположно: «Значит, – можно сказать поэту, – судьба России зависит не от Царьграда и чего-нибудь подобного, а от исхода внутренней нравственной борьбы светлого и темного начала в ней самой. Условие для исполнения ее всемирного призвания есть внутренняя победа добра над злом в ней, а Царьград и прочее может быть только следствием, а никак не условием желанного исхода»26.

Свое эсхатолого-мессианское толкование формулы Филофея Соловьев прямо выражает в стихотворении «Панмонголизм»27, написанном почти одновременно с «тютчевской» статьей (1894), но увидевшем свет (как и «Русская география» Тютчева) после смерти автора (1905).

Когда в растленной Византии

Остыл Божественный алтарь

И отреклися от Мессии

Иерей и князь, народ и царь, –

Тогда он поднял от Востока

Народ безвестный и чужой,

И под орудьем тяжким рока

Во прах склонился Рим второй.

Судьбою павшей Византии

Мы научиться не хотим,

И все твердят льстецы России:

Ты – третий Рим, ты – третий Рим.

Пусть так! Орудий Божьей кары

Запас еще не истощен.

Готовит новые удары

Рой пробудившихся племен.

От вод малайских до Дуная

Вожди с восточных островов

У стен поникшего Китая

Собрали тьмы своих полков.

............................................

Смирится в трепете и страхе

Кто мог завет любви забыть...

И третий Рим лежит во прахе,

А уж четвертому не быть.

Очевиден факт непосредственной полемики Соловьева-поэта с Тютчевым: именно так следует воспринимать «обратное» повторение рифмы («Китая/Дуная» вместо «Дуная/Китая») на фоне «обратной» же идеи. Если у Тютчева эти топонимы – конечные рубежи могущественной России, то у Соловьева – исходные рубежи грядущего нашествия на Россию.

Формула «Третьего Рима» символизирует миссию России, отказ от которой обернется неизбежными катастрофами. Это придает эсхатологический характер мессианизму Соловьева. По Н.А. Бердяеву, у Соловьева, «философа русского мессианизма», «признание России третьим Римом переплеталось с чувством греховности России и с призывами к покаянию», что есть «стадия подготовительная, неизбежный аскетизм и очищение для великого, положительного дела в мире» (статья «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева» из эпохального для истории русской философии сборника 1911 г. «О Владимире Соловьеве»)28.

Трагический опыт России ХХ в. – с двумя мировыми войнами, революцией, тоталитарным государством – создал экстремальные условия для проверки Соловьевской трактовки идей Филофея.

Первая мировая война, очередной раз столкнув Россию с Турцией и реанимировав мечту о Царьграде, дала повод к возрождению славянофильской интерпретации в духе 1870-х гг. Таково, к примеру, стихотворение Федора Сологуба «Петроград – Берлин» (1915), напоминающее, кстати, «Панмонголизм»:

Чертог мы строим величавый,

Наш третий и последний Рим.

Мы в нем славянство новой славой

В союзе братском озарим!

Соответственно, «гибель империи» в революционном 1917-ом настоятельно напомнила о том, что если из России не получится «Третий Рим», то «Четвертому» не бывать. Эмигрант Георгий Иванов в 1929–1931 гг. публикует роман «Третий Рим», прогнозируемо посвященный «закату» обреченного «старого мира». Причем Третьим Римом он по-имперски именует не Москву, а Петербург предреволюционной поры, 1916–1917 гг.

Тем не менее, мессианское – по Соловьеву – прочтение идеологемы «Третьего Рима» не было утрачено. Сказанное относится прежде всего к различным сочинениям Н.А. Бердяева.

В цикле статей, напечатанных во время Первой мировой войны (впоследствии соединены в сборник «Судьба России», 1918 г.), он пытался исповедовать концепцию «Третьего Рима», посильно освобождаясь при этом от имперских клише. «С давних времен было предчувствие, что Россия предназначена к чему-то великому, что Россия – особенная страна, не похожая ни на какую страну мира. Русская национальная мысль питалась чувством богоизбранности и богоносности России. Идет это от старой идеи Москвы как Третьего Рима, через славянофильство – к Достоевскому, Владимиру Соловьеву и к современным неославянофилам. К идеям этого порядка прилипло много фальши и лжи, но отразилось в них и что-то подлинно народное, подлинно русское»29. Даже «возвращение» Константинополя Бердяев стремился истолковать культурологически, вне привычных имперских ассоциаций: «Константинополь – те ворота, через которые культура Западной Европы может пойти на Восток, в Азию и в Африку. В Константинополе – точка пересечения Востока и Запада»30.

Оказавшись после событий 1917 г. в эмиграции, Бердяев суммировал свои суждения об особенностях отечественной ментальности в знаменитой монографии «Миросозерцание Достоевского» (1923). Вслед за Соловьевым, он трактовал символ «Третьего Рима» как выражение сущности России, упорно отрицая имперские толкования и синтезируя эсхатологию с мессианизмом. «В древнерусском притязании русского народа, что Россия – Третий Рим, были несомненные элементы юдаизма на христианской почве. Еще в более яркой форме этот юдаизм можно открыть в мессианизме польском. От идеи Третьего Рима идет русское мессианское сознание и проходит через весь XIX век, достигает своего расцвета у великих русских мыслителей и писателей. До XX века дошла русская мессианская идея, и тут обнаружилась трагическая судьба этой идеи. Императорская Россия мало походила на Третий Рим <...> Русские мессианисты были обращены к Граду Грядущему, они Града своего не имели. Уповали, что в России явится новое царство, тысячелетнее царство Христово. И вот пала Императорская Россия, произошла революция, разорвалась великая цепь, связывающая русскую Церковь с русским государством. И русский народ сделал опыт осуществления нового царства в мире. Но вместо Третьего Рима он осуществил Третий Интернационал. <...> Такова судьба русского мессианского сознания. Оно есть не только у инока Филофея, но и у Бакунина. Но этим обнаруживается, что в первоосновах мессианского сознания допущена религиозная ложь, ложное отношение между религиозным и народным. Грех народопоклонства лежит в основе мессианского сознания, и за грех этот следует неотвратимая кара»31.

Поверяя Соловьева негативными впечатлениями революции, Бердяев предостерегал как против соблазна государственности, так и против «греха народопоклонства». Наблюдение же за строительством советского тоталитаризма позволило указать в качестве наиболее опасного искажения идей Филофея внерелигиозное государство как таковое – будь то императорская Россия, будь то СССР. «Доктрина о Москве как Третьем Риме стала идеологическим базисом образования московского царства. Царство собиралось и оформлялось под символикой мессианской идеи. <...> Принадлежность к русскому царству определилась исповеданием истинной, православной веры. Совершенно так же и принадлежность к Советской России, к русскому коммунистическому царству будет определяться исповеданием ортодоксально-коммунистической веры. Под символикой мессианской идеи произошла острая национализация церкви. Религиозное и национальное в московском царстве так же между собой срослось, как в сознании древне-еврейского народа. <...> Православная вера есть русская вера, не русская вера – не православная вера. <...> Но религиозная идея царства вылилась в форму образования могущественного государства, в котором церковь стала играть служебную роль. Московское православное царство было тоталитарным государством»32.

Равным образом, мессианское истолкование концепции Филофея предлагали мыслители, которых – в сравнении с Соловьевым или Бердяевым – можно считать «малыми светилами», но которые, пожалуй, еще более показательны для генеральных тенденций. Уже упоминавшийся И.А. Кириллов, который стремился подкрепить традиционное старообрядческое видение достижениями тогдашней философии, в 1914 г. напечатал брошюру «Третий Рим. Опыт исторического развития идеи русского мессианизма». Катастрофой национального масштаба он считал забвение официальным обществом идей Филофея, верность которым сохранялась исключительно в среде старообрядцев. Соответственно, только славянофилы, согласно Кириллову, открыли способ преодоления трагической пропасти, возродив народный мессианизм, но «для них Третий Рим был не впереди, а позади». В исправленном виде мысль славянофилов «продолжали лишь такие люди, как Ф.М. Достоевский, Вл. Соловьев и им подобные. Теперь настало время восстановить и укрепить прерванную традицию, так как без традиции невозможна никакая национальная культура, а в ней, в национальной, русской духовно-органической культуре и находится внутреннее оправдание русского мессианизма»33. Прочную привязанность старообрядчества к символике Филофея трогательно демонстрирует издательство, взявшее на себя труд переиздать в 1996 г. сочинение Кириллова: издательство называется «Третий Рим».

Десять последних посткоммунистических лет создали интеллектуальную ситуацию, благоприятную для «возвращенного» обсуждения «римских» чаяний. Вывод, например, некоего А. Иванова в книге (изобилующей фактическими неточностями) с заглавием «Третий Рим. Русь XIV–XVII вв.» (1996) звучит так: «И о возрождении Отечества не устает напоминать русским людям Святая Православная Церковь, возрождении на основе общращения к его подлинным духовным ценностям, первой из которых была христианская Вера – вера незамутненная, горячая и искренняя, на которой зиждилась Московская держава, Третий Рим, который – хочется уповать на это – восстанет из праха и поведет за собой все другие народы и государства по пути обновления и отречения от адских соблазнов безудержного накопления и потребления, вседозволенности и душевной нечистоплотности, от безоглядной растраты Богом дарованных природных богатств и суетной погони за ускользающим призраком материального, земного рая. <...> Дважды, как известно, нельзя войти в ту же реку, даже ни на вершок не отойдя по берегу в сторону. И к исконному своему укладу Россия уже никогда не вернется <...> Но Россия может – и должна – вспомнить свой исконный уклад, вглядевшись в собственный незамутненный лик. И твердо понять, что только ей под силу вновь сделаться Третьим Римом и что четвертому Риму – не бывать!»

***

Итак, символическое отождествление Москвы c Римом коренилось в общих особенностях эпохи доминирования религиозных ценностей и первоначально не выражало ничего, кроме стремления новых национальных центров воспроизводить вселенские образцы.

Впрочем – в качестве «лирического отступления» – здесь любопытно привести рассуждения тех, кто формулу «Москва – Третий Рим» толкует буквально. А.Т. Фоменко предложил «оригинальное» решение проблемы «Третьего Рима». Для начала «шокотерапия» – «Первый Рим называется Александрия». Далее возникает мимолетное ощущение, что исторический сюжет развивается в общепринятом направлении: на Босфоре «основывается Новый Рим, или Второй Рим». Но ощущение оказывается обманчивым: «Отсюда – название Византии как Bis-Antic – “Второй Древний (Рим)”. Этот же город называли Иерусалимом, Троей, Константинополем, потом Стамбулом». Наконец, общий вывод: «<...> около 1380 года, вероятно, на месте Куликовской битвы закладывается новая столица Москва, получившая позже название “Третий Рим”. Москва как “Третий Рим” становится мировым центром православия» (Г.В. Носовский, А.Т. Фоменко «Империя. Русь, Турция, Китай, Европа, Египет. Новая математическая хронология древности», 1997 год).

Возвращаясь же к «неоригинальному» тезису о символической природе именования Москвы «Третьим Римом», остается повторить, что в XV–XVI вв. традиционная идея актуализируется в писаниях Филофея. Псковский монах наделил ее специфическими смыслами, принципиально важными для самосознания как Древней Руси, так и Новой России. В соответствии с основными фазами истории отечественной культуры правомерно выделить три доминанты интерпретации «римской» идеологемы. Религиозная эпоха диктовала эсхатологическое ее прочтение, государственная эпоха – имперское и, наконец, индивидуалистическая – мессианское.

Опубликовано: Одесский М.П. Четвертое измерение литературы: статьи о поэтике. М.: РГГУ, 2011. С. 194–219.


1 Иларион. Слово о Законе и Благодати // Памятники литературы Древней Руси: XVII век. М., 1994. Кн. 3. С. 594. Тексты даются в русском переводе.

2 Книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 41.

3 Цит. по: Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина «Москва – третий Рим» // Успенский Б.А. Избр. тр. М., 1996. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. С. 91.

4 Цит. по: Кириллов И.А. Третий Рим. М., 1996. С. 15. Ср. также у историка Михаила Пселла: «Ныне ни Афины, ни Никомидия, ни Александрия в Египте, ни Финикия, ни оба Рима (первый – худший и второй – лучший) и никакой другой город не могут похвастаться ни одной из наук...» (Михаил Пселл. Хронография. М., 1978. С. 82).

5 Памятники литературы Древней Руси: XIV – середина XV века. М., 1981. С. 148.

6 Цит. по: Успенский Б.А. Указ. соч. С. 105.

7 См.: Зимин А.А. Доктор Николай Булев – публицист и ученый медик // Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 78–86.

8 Хронограф редакции 1512 г. // Полн. собр. русск. летописей. СПб., 1911. Т. 22. Ч. 1.С. 285.

9 Там же. С. 439–440. Ср.: Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 174.

10 «Послание о злых днях и часах» цит. по изд.: Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 442–454.

11 Карпов Ф.И. Послание иноку Филофею // Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984. С. 518.

12 См.: Зимин А.А. Указ. соч. C. 82.

13 Ср.: Griewank K von. Der neuzeitliche Revolutionsbegriff: Entstehunh und Entwicklung. Weimar, 1951; Одесский М.П., Фельдман Д.М. Поэтика террора. М., 1997.

14 Ср.: Карпов Ф.И. Послание митрополиту Даниилу // Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. С. 516.

15 Памятники литературы Древней Руси: Середина ХVI века. М., 1985. С. 310–312.

16 Повести о начале Москвы. М.; Л., 1964. С. 173–174.

17 Памятники литературы Древней Руси: Конец XV – первая половина XVI века. С. 602–624.

18 Cм.: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1. С. 254.

19 Житие протопопа Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 81.

20 Петров В.П. Соч. СПб., 1811. Т. 1. С. 44–49. Ср.: Зорин А.Л. Русская ода конца 1760-х – начала 1770-х годов, Вольтер и «греческий проект» Екатерины II // Новое литературное обозрение. 1997. № 24. С. 5–29.

21 Кириллов И.А. Указ. соч. С. 53.

22 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990. Т. 23. С. 7.

23 Там же. С. 49.

24 См.: Тютчев Ф.И. Стихотворения. Письма. Воспоминания современников / Сост. Л.Н. Кузина, комментарии Л.Н. Кузина и К.В. Пигарев. М., 1988. С. 420.

25 Соловьев В.С. Поэзия Ф.И. Тютчева // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 481–482.

26 Там же. С. 483.

27 Соловьев В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...»: Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М., 1990. С. 89.

28 См.: О Владимире Соловьеве. Томск, 1997. С. 111.

29 Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 8.

30 Там же. С. 126.

31 Н.А. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1. С. 121.

32 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 9–10.

33 Кириллов И.А. Указ. соч. С. 109.

 
 

Конференции.
Круглые столы.
Выставки. Презентации
Международный научный симпозиум «Социально-экономическое развитие бывших регионов Российской империи в ХІХ – начале ХХ в.»

Проведение симпозиума запланировано 3–6 апреля 2014 г. в г. Ялта

 
2-я Всероссийская научно-практическая конференция «Сохранение электронной информации в России»
5 декабря 2013 г. в Москве при поддержке Министерства культуры Российской Федерации состоится
 
Олимпиады по истории

Олимпиада РГГУ для школьников 11-х классов

 



Вестник архивиста

Информационная система <<Архивы Российской академии наук>>

Для размещения материалов на сайте обращайтесь на электронную почту rodnaya.istoriya@gmail.com
© 2017 Родная история. Все права защищены.