Понятия «росиа», «руская земля», «народ»и социальные дискурсы Московской Руси конца XV – XVI в. | Россиеведение | Россиеведение

 

О проекте О проектеКонференции КонференцииКонтакты КонтактыДружественные сайты Дружественные сайтыКарта сайта
Главная Россиеведение Россиеведение Понятия «росиа», «руская земля», «народ»и социальные дискурсы Московской Руси конца XV – XVI в.  
Понятия «росиа», «руская земля», «народ»и социальные дискурсы Московской Руси конца XV – XVI в.

Ерусалимский К.Ю.

Понятия «росиа», «руская земля», «народ»и социальные дискурсы Московской Руси конца XVXVI в.[1]

В средневековой Руси трудно найти социальный дискурс как устойчивый комплекс высказываний о способах общежития и их осуществлении на практике. Социальная теория, в частности, не обнаруживается в московских источниках до последних десятилетий XVII века. Но там ли мы ее ищем? Юридическое изучение общества только начиналось в Старом свете XVI века, и даже известные к тому времени ученые системы не производят на исследователей впечатления сходства с тем, что в «классической эпистеме» принято называть «теорией»[2]. В этом смысле конец XVII в., значительная часть следующего столетия и даже XIX в., несмотря на бурные и многочисленные преобразования, не принесли России существенного обновления: «Российское «гражданское общество образованных» (общество) выросло только в конце XVIII – начале XIX в. и в этот период не было предназначено для описания универсалистского общества, охватывающего всех граждан. Хотя образованные россияне обращались к концептам публика, общество и народ, которые выходили за пределы социального партикуляризма, историки должны быть осторожными, прилагая значения этих категорий, возникшие в XIX в., к социальным отношениям XVIII в. В то же время они должны быть осторожны, прилагая категории социологии и политической теории – например, «буржуазная публичная сфера» Хабермаса – к историческим контекстам, в которых подобные категории еще не артикулировались. Историк, который стремится воссоздать голоса людей, сделает лучше всего, если использует язык, категории и концепты, артикулированные самими этими людьми. Это почти невозможно в отношении людей, которые не выражали себя в письме, а что касается тех, кто создавал записи, различимые голоса определенного исторического контекста как манифестации социального действия, это может столкнуть историков с множеством разобщенных артикуляций»[3]. Более пессимистичную точку зрения высказала В. Тольц, отметившая, что формирование российской нации было и вплоть до выхода в свет ее книги оставалось «неудавшимся проектом», в котором имперская доктрина подавила контрактную концепцию нации, а затяжной антагонизм между элитами и массами не позволил сформироваться универсалистским социальным категориям. Примером для Тольц служит понятие народ, так и не охватившее в России, по мнению автора, типичного для европейского нового времени его носителя – буржуазию[4].

Из понятий, которыми описывало себя российское образованное общество в конце XVIII – начале XIX в., России и русским землям под властью великих князей московских в предшествующие столетия одно не было знакомо («публика»), другое не использовалось для обозначения общества («общество»). Ближе всего к социальным идентичностям было слово «народ», и нам далее предстоит очертить его семантические слои, чтобы понять, насколько близко они при этом подступают к языку российского образованного общества XVIIIXIX вв. Российский «народ» был открыт и изобретен как агент прошлого историками-популистами XIX в., близкими к славянофильству. Понятие «народ» было дискуссионным полем, спорной идентичностью, не имевшей устойчивого референта. Н.А. Полевой с его помощью выступил против этатистской «Истории» Н.М. Карамзина. Славянфилы использовали его в полемике с западниками о путях развития России и в обосновании изначального единства славянских народов. В.О. Ключевский подвел итог историко-термионологическим дискуссиям, отметив, что понятие «русский народ» в источниках до XVII в. не встречается. В украинской интеллектуальной мысли XIX в. понятие «народ», по словам З. Когута, «позволило историку противопоставить (украинский) народ (российскому) абсолютистскому государству, тем самым имплицитно подчеркивая обособленность украинской истории от российской»[5].

Н.Ш. Коллманн пишет, что в России раннего Нового времени социальные построения были известны в немногочисленных и слабо распространенных списках таких памятников, как «Тайная тайных», «Домострой», в сочинениях И.С. Пересветова, Ивана Грозного, А.М. Курбского. В целом, по мнению исследователя, названные «теории» «не были систематизированы и не имели значительного влияния»[6]. Эти и им подобные тексты распространяются в русской книжности во множестве списков только в XVII в. Однако количество списков не вполне отвечает направлению наших поисков. Если не считать редакторскую работу книжников, мы почти ничего не знаем о том, как читали потенциально теоретические тексты в средневековой Руси. Библейское и святоотеческое наследие привлекало большее внимание книжников XVIXVII вв., чем неизбежно спорные тексты их современников. Обладало ли это наследие теоретическим потенциалом?

Ответ на этот вопрос неоднозначен. Основанные на библейской книге «Бытия» тексты, посвященные возникновению мира и известные в русских землях по компиляциям и противоречивым комментариям, единодушно умалчивают о создании общества. Общество, если понимать его просто как объединение людей, не попадает в Замысел Творения и является следствием серии его нарушений и сопутствующих им катастроф. В «Хронографе 1512 года» первое упоминание объединения живых существ обнаруживается в статье «О четырех великих морях»: «Первое убо море великое начинает от человек, имущих песиа главы», причем в списке РНБ F.IV № 178 писец создает библейскую рационализацию слов «песиа главы» вариантом «писания главы»[7]. Псоглавцы помещены на карту мира в момент его создания. Эти и подобные им существа, вроде «малой рыбицы ехиния» и «райской птицы сирина», в изобилии населяют просторы вселенной, но их «сообщества», похоже, ничем не помогли бы человекообразному читателю, пожелай он думать на том же языке о своих современниках. Однако модель социальных отношений заложена в предназначении всей «зияющей», «грозноокой», «пестрокожей», «частоопахой», «твердочелой» или «рогобивой» твари: «Обьступаху вся Адама, яко владыку раби, и окружаху и охоповаху родоначалника»[8]. Вся фауна, возникшая непосредственно перед «венцом творения», оказывается частью универсального объединения, место которого занято в наших ожиданиях понятием «общество».

Владыке не требовалось укрощать своих рабов, поскольку они были смирны и безобидны, а Адаму, чтобы царствовать над тварью, достаточно было царствовать над своими страстями. Дальнейшая история человеческого родоначальника и всего его рода свидетельствует в первую очередь о тщетности попыток достичь общественного идеала и о необходимости установлений для пресечения страстей, разбоя, кровопролития и т. д. Действующими силами помимо отдельных людей являются при этом «царства», «княжения», «страны», «языци», «народи» («евреи», «египтяне», «еллини» и т. д.). С одной стороны, этого языкового запаса могло быть достаточно читателю начала XVI в., чтобы говорить об общественном устройстве. С другой стороны, эти языковые средства, как представляется, были малопригодны для сравнительного обществоведения и разработки общественных теорий и идеалов. Все рассуждения книжников не могли противоречить тому, что в будущем мире будет Одно Царство, в котором сохранится основа первоначального деления на владыку и рабов.

Предыдущее рассуждение подводит нас к мысли о неизбежности княжеско-монархического общественного идеала библейской традиции в русской книжности. На практике древнерусская тема княжеской власти насыщена сомнениями. Например, усилия древнерусских книжников по перенесению категорий родства, осмысленных в рамках христианской этики, на социальные практики скорее всего следует признать тщетными, поскольку ресурс прообраза был значительно ослаблен за счет локальных социальных проявлений «братства» и т. п.[9] Вместе с тем категории родства позволяют на всем протяжении русского средневековья успешно развиваться представлениям о старшинстве и семейных иерархиях в отношениях между властями, а также между властью и подданными.

Другой способ воссоздания социального идеала в западной юридической традиции приводит к осмыслению королевского тела как единства бренного и вечного[10]. Развитие этой идеи в учение связано с угасанием магических представлений о целительных способностях короля и зарождением теоретической социальной рефлексии. М. Чернявский предположил, что специфическим для Руси по сравнению с Западной Европой было признание божественным не только властного тела, но и физического: «На Западе напряжение существовало между двумя неравными целыми, высшим и низшим, божественной и человеческой сущностями. В России напряжение было между божественной сущностью княжеской власти и святостью князя как человека»[11]. Санктификация княжеской власти, рассуждает Чернявский вслед за Г.П. Федотовым, отличала русскую культуру не только от католической, но и от византийской, и выражала, с одной стороны, признание в князе его индивидуальной святости и обязанности служения обществу, а с другой – причастность русских к языческому поклонению предкам[12]. Тезис о связи княжеской санктификации с язычеством является предположением, которое невозможно убедительно подтвердить или опровергнуть, тогда как аргументы в пользу святости князей наталкиваются на факт увеличения к XVI в. временных промежутков между преставлением князя и его канонизацией. Московские великие князья не канонизировали своих ближайших предков, чему исключением служит канонизация царевича Дмитрия. На наш взгляд, Г. Федотов и М. Чернявский допускаю общую ошибку, не определяя спицифики Великого княжества Московского по сравнению с домонгольским периодом истории канонизации и не внося хронологических ограничений внутри «Московского периода». Рассуждения Чернявского о канонизации московских великих князей опираются на совокупные данные, в которых на равных соседствуют Иван Данилович, Юрий Данилович, Дмитрий Донской, Василий III, Иван IV. Это отчасти анахронично, отчасти неверно (Василий III, Иван IV). Гипотеза Чернявского о том, что Россия идентифицируется с христианством, в ней отсутствовало светское понимание государства, а следовательно, князь совершал подвиг всякий раз не только ради государства, но и ради Христа, – не отвечает на вопрос о том, почему и в каких случаях князья считали допустимым сражаться против единоверцев. С другой стороны, она позволяет автору понять, почему после духовного «падения», а затем и политического уничтожения Византии в России легко был усвоен и прижился византийский идеал царской власти. Однако утверждение о том, что это «усвоение» произошло, уже неоднократно вызывало критику и не может быть принято без многочисленных оговорок.

А.Л. Юрганов, вновь поднявший вопрос о сходстве западного представления о «двух телах короля» с московским обожествлением власти, видит принципиальное различие между ними в «рецепции римского права» в первом случае и отсутствии таковой при обожествлении светской власти - во втором[13]. Однако, во-первых, римское право в его средневековой интерпретации не обязательно ограничивало сакральные полномочия королевской власти, а королевские ритуалы нового времени продолжают подчеркивать мистическую власть юридического тела[14]. Проблематика «второго тела» царя в русской политической традиции возникает при обращении к «собиранию» земель и титулов московскими государями, московской рецепции коронационных традиций, сравнениям власти царя с властью Бога и вопросу о роли царя в спасении душ его подданных. При этом «второе тело» московского царя с такими его атрибутами, как титулы, церемониальный образ, честь, генеалогия, местнический статус в ряду других правителей трудно признать продуктом воображения одной только власти – будь то светской или церковной. Применительно к московскому обществу XV-XVI вв. скорее речь должна идти о переходе к особой социальной репрезентации, которая соответствует этосу европейского «придворного общества», а абсолютная власть, как показал Норберт Элиас, была не только творцом, но в не меньшей мере инструментом соответствующего этому этосу социального воображения[15]. В этой работе будет показано, что этому новому воображению соответствовало в России представление об особом, обособленном от церкви, святости и духовной харизмы и ресакрализованном пространстве светской власти, которая формировала свою идентичность, занимая и подчиняя своим задачам дискурсы политики и церковного контроля.

Несходства в устройстве знания об обществе и общественной самоидентификации западных и русских сообществ иногда возводят к различию в языковых традициях. «Неудивительно, – читаем в «Соединенных честью», – что в языке Московской Руси отсутствовало слово «общество»»[16]. Это не совсем точно само по себе: слово в языке существовало, но значило не «объединение людей», а скорее «общение», хотя имеются контексты, в которых слово это означает объединение общающихся между собой людей – отсутствие историко-культурных исследований языковых реалий не следовало бы подменять констатацией отсутствия самих реалий[17]. Как раз удивительно, что факт такого несовпадения использован, чтобы аргументировать неразвитость социальной теории в России. Отсутствие слова превращено в отсутствие концепта со сходным значением. Но ведь были такие понятия, как «православное всенародство», «народ», «вся земля», «руская земля», «мир» и др.[18]

Обращение к «руской земле» как социальному идентификату позволяет выявить некоторые особенности формирования такого «религиозного социального» в московской культуре XVI в. В связи с этим интерес представляет обширный комплекс посольских материалов. Вряд ли оправдан взгляд на этот единый посольский текст как на источник более точный по сравнению с летописями: в задачи посольского ведомства входило в равной мере прагматичное ведение дел, прибавление к «имени» государя и damnatio memoriae, устранение из актуальных дискурсов травматических фактов[19]. Именно в связи с этим триединством к посольским высказываниям необходимо относиться с крайней осторожностью. В первую очередь предостережение касается понятия «руская земля» и всех оценок «государевой отчины»[20]. Эти маркеры только с виду имеют географические референты и в наименьшей степени характеризуют территориальное этническое сообщество[21]. Невозможно выявить «этническую основу» в сообществе, где превращение в «своего» происходит независимо от «места рождения», «крови» и т. п.

Руская земля, Росия, Руское государство, теряет свои топографичекие очертания и одновременно наполняется семантикой богоспасаемой империи[22]. Один из многих парадоксов посольских исторических представлений: убеждение московских государей, что их власть распространяется не далее их «отчины» и не касается подлинных «отчин» их соседей, и в то же время стремление править «всей вселенной» или «всей поднебесной»[23].

Эпитет русский в посольском дискурсе имеет три несходных сферы значений. Во-первых, он маркирует претензию московских государей на киевское наследство, и в этом качестве его территориальный референт охватывает к 1560-м годам Поволжье вплоть до Каспийского моря, на юге и западе Киев, Волынь, Полоцк, Витебск и др.[24] Во-вторых, он определяет сообщество православных христиан, в которое может вступить человек любого происхождения, приняв крещение. Наиболее прямолинейно эту мысль выражает Иван Грозный в полемике с римским посланником Антонио Поссевино. Он сравнивает «русскую веру» с «рымской» и уточняет наиболее спорный вопрос: «И мы веру держим истинную хрестьянскую, а не греческую»[25]. В-третьих, он относится к «нашему обычаю», «языку прямому московскому», и в этом смысле очерчивает круг «культурных» различий «своего» и «чужеземского»[26]. Во всех этих коннотативных группах эпитет «русский» обозначал предмет притязаний, а не сложившуюся практику словоупотребления, признанную, например, Польско-Литовским государством, Константинопольским Патриархатом и носителями других русских языков и других русских обычаев.

Это «русское» качество отвечает также Русской земле как вселенской империи, которая признает только две других империи – Рим ветхий (Священную Римскую империю) и Рим новый (Османскую империю). Интересно, что в текстах того времени «Третий Рим», учение о translatio imperii и «Русь как новый Израиль» существуют параллельно, только изредка пересекаясь. Посольский церемониал озвучивает их и обеспечивает им то единство, которое недостижимо, если читать только то, что написано в посольских книгах, исторических текстах, посланиях и чинах. Тексты служат лишь путеводителем по пространству кремлевской визуальной репрезентации, которое к середине XVI в. было насыщено имперской сотериологией[27].

Объединяющим для универсальной и местной версий имперского самосознания России является высказывание старца Филофея в списках его посланий: «Да веси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгамь то есть Ромеиское [разночтения: Росеское; Росииское; Римское] царство»[28]. «Все» объединены в «нашем» Ромейском царстве, которое в рукописной традиции превращается в Росию. В последнем случае «наше» превращается в обозначение для «всего». Историческое и хилиастическое понимание Росии являются при этом частями одного комплекса представлений, который дает о себе знать и в повседневной посольской практике. С одной стороны, право московских государей XVI в. на «свои» земли имеет хронологическое измерение: «Государю нашему царское имя Бог дал от прародитель его, а не чюжое а не от колких лет государи наши государили болши штисот лет. И что Бог дал государем нашим, и то у государей наших хто может отняти. А и папину послу Антонью Посевинусу то ведомо, что государя нашего прародителей и его грамоты у папы и у цесаря с цесарским именованем есть. А коли государь ваш не велел нашего государя царем писати, и государь наш для покою хрестьянского не велел себя царем писати. А которого извечного государя, как его ни напиши, а ево государя во всех землях ведают, како и он государь»[29]. Но с другой стороны, восходя к этим истокам, искомый статус или право наделяется «искони вечной» неизменностью, постоянством и получает абсолютное оправдание тем, что существует «изначала», «от прародителей», «по прародителей обычаю», «по старине», «из давних лет», «за много лет»[30]. Исконность для христианского сознания прямо соотносится с понятием богоустановленного постоянства. Достаточно того, что евангельское чтение Пасхальной литургии в древнерусском апракосе начинается словом «искони» из Ин. I.1[31]. Посольское представление о вечности государства обращено также в будущее: «Такожде, приехав, и царь Шигалей здравствует государю: - Буди, государь здрав, победив съпостаты и на своей вотчине на Казани в векы»[32]. Видимо, из этой дипломатической перспективы не вполне правомерна «пессимистическая» интерпретация слов Филофея о том, что четвертому Риму «не бывать». Допуская вслед за П. Ниче учительный подтекст этих слов и содержащийся в них призыв очиститься от грехов, мы тем не менее считаем, что оптимистическая интерпретация Росии как праведного и вечного христианского царства содержится в тех же самых словах.

 

Как определяют себя жители этой империи? Есть ли у них общее самоназвание? И какие типы общественных иерархий обнаруживаются в самоописаниях этих русских? Если мы обратимся к распространенному в московской книжности XV-XVII вв. понятию «народ» и его однокоренным словам, нас ожидают семантические трудности, для разрешения которых было приложено немало усилий.

В.В. Колесов, со ссылкой на Д. Ангелова, пишет, что в древнерусских письменных источниках «род определяется по общности происхождения – в отличие от других родов; племя – по общности этнической, поскольку эта общность еще остается существенным признаком единения многих родов в эпоху Киевской Руси (не случайно летописец говорит о племенах, а не о родах). [...] Народ понимается по общности территории, на которой обитают прежние роды, объединенные в племена. Наконец, и язык – самая новая характеристика, потому что после XIII в. различия в языке оказывались существенным признаком данного народа на данной территории независимо от рода-племени. Однако и в это время народъ – пока еще простое обозначение множества людей. У народа нет еще своего государства, которое объединило бы в общее целое все расходящиеся по сторонам роды и племена, языки и страны»[33]. Выражение «пока еще…» свидетельствует о том, что В.В. Колесов придерживается представления об эволюции семантики слова «народ» от более архаичной народ как объединение племен на определенной территории и как толпа людей к более развитой народ как государственное объединение родов, племен, языков и стран. Впрочем, затем автор пишет, что и «народ как группа родственных племен только складывался»[34]. Этой эволюционной схеме, предполагающей развитие общественных идентичностей по магистрали «род – племя – народ – нация», противоречат устойчивые значения понятия «народ» в источниках XV-XVI вв., которые выбиваются из первого набора значений, предложенных Колесовым, и не подходят ко второму[35].

Подробная критика историографических дефиниций древнерусского понятия народ представлена в книге Т.Л. Вилкул. Видя в нем аналог современных социальных терминов, исследователи древнерусских социальных представлений обычно не останавливались на его бытовании. Исследовательница обращается к обозначениям собраний в древнерусских источниках XIXIII вв. и обнаруживает в слове «народ» полисемантичность, не позволяющую проводить строгих классификаций участвующих в этих собраниях социальных категорий. Она считает его, в целом, синонимичным слову «людие», но в большей мере связанным с высокой книжностью и библейскими контекстами. Расхождения источников, между тем, весьма значительны. Книга Бытия и восходящие к ней тексты «народами» называют виды животных. Многократно встречается оно в Новом завете и воспринято богослужебными текстами. Применительно к группам людей и толпам часто говорится о «народах» в переводных «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, «Александрии», византийских хронографах. Однако в летописях это слово является сравнительно редким. Т.Л. Вилкул объясняет это явление следующим образом: «Сложно сказать, с чем связаны предпочтения летописцев. Возможно, дело в том, что составитель ПВЛ ориентировался на славянские переводы Ветхого Завета, где преобладает лексема «людие», и заложил традицию использования этого обозначения. Или же первоначально слово «народъ» для древнерусских книжников ассоциировалось с ‘толпой’ («народъ» в значении ‘толпа’ прослеживается по многим книжным памятникам), а более широкий ряд значений был воспринят постепенно из переводных памятников»[36].

Семантика слова «народ» столь неоднообразна в источниках, что возникает вопрос, не соприкасаются ли между собой поля его значений[37]. Возможность в древнерусском языке идентифицировать словом «народ» множество любых живых существ, людей – «кыян много множьство народа», бесов, «множество народа птиць» или «слон... и прочии народ зверьскыи»[38], показывает, что это слово может служить аналогом древнегреческого εθνος[39]. Понятия «народы» и «весь народ» в текстах ветхозаветной традиции встречаются в значении территориального объединения людей, происходящего от общего прародителя[40]. Уже Остромирово Евангелие, славянский перевод жития Андрея Юродивого и ряд других памятников этим словом обозначают множество собравшихся в одном месте людей, чему в греческом тексте соответствует слово οχλος[41]. Видимо, именно в таком значении слово народ трижды встречается в Повести временных лет, хотя в двух случаях из трех «бещисленое множество народа» и «народ» – это участники сугубо христианских торжеств в праздник Успения Богородицы и при переносе мощей Бориса и Глеба[42]. Русская земля, с точки зрения летописцев, причастных к составлению текста ПВЛ в XIXII вв., населена людьми, которые входят в христианский народ, сами символизируют его и опредяеляются как христианский «народ», когда принимают участие в церковной церемонии[43].

Еще одним условием, необходимым для определения людей, населяющих Русскую землю, как «народа», было участие в такой церемонии церковного главы – митрополита, архиепископа или епископа. Т.Л. Вилкул провела анализ летописных статей, в которых встречается лексема «народ»: в ПВЛ (Лавр./Ипат.) под 996 и 1072 гг., в Лавр. под 1146, 1147, 1156, 1206, 1218, 1227, 1237, 1263 гг., в Троиц./Сим. под 1276, 1278 гг., в Ипат. под 1111, 1115, 1125, 1147, 1149, 1150, 1154, 1155, 1160, 1161, 1175 гг., в НПЛ (ст./мл.) под 1156, 1329 гг., в НПЛ (мл.) под 1240, 1242, 1251 гг. Ни к чему не приводят попытки ограничить «народ» определенной социальной нишей. Как показала Т.Л. Вилкул, в отдельных случаях понятия «народи», «множество народа людии» используются летописцем для обозначения вечников, никак не уточняя их состав. В летописных статьях за XIIXIII вв. «народ» встречается в значении «множество людей», собравшихся в одном месте[44]. Анализ контекстов позволил прийти к выводу: «В большинстве случаев речь идет о встрече горожанами нового князя, похоронах умершего правителя или значительных церковных событиях»[45]. Частные наблюдения за лексикой отдельных летописных сводов, приведенные в работе Т.Л. Вилкул, могут служить отправной точкой для наших дальнейших построений.

«Слово о законе и благодати» содержит определение новообращенных жителей Русской земли как русского «языка»[46]. Однако это, возможно, объясняется как раз тем, что Илларион подчеркивает переходное состояние ее населения, близость языческой эпохи, которую местные христиане преодолевают в себе самих, будучи обращающимися в христиан язычниками. Упоминание русской общности как христиан в летописании XIXII вв. обычно встречается в контекстах, предполагающих их противопоставление кочевникам-язычникам. Понятие «народ» при этом не было востребовано, поскольку в подобных оппозициях не подразумеваются церковные церемонии, возглавляемые митрополитом.

В летописании Северо-Восточной Руси XIII в. «народ» встречается в значении городской общины или просто населения определенного города[47]. Значения этого слова, сложившиеся в более раннем летописании, позволяют, на наш взгляд, представить, почему данное понятие редко встречается здесь до начала XIII в. (3 примера за середину XII в.) и становится частотным за 1206–1278 гг. (включая Троиц./Сим.). Летопись отразила участие в повседневной жизни региона киевского митрополита Кирилла, который значительную часть своего пастырства провел в Северо-Восточной Руси[48].

Перенос митрополичьей кафедры во Владимир-на-Клязьме произошел в конце XIII в., а ее повторный перенос в Москву относится к 1322–1326 гг. Как показал А.И. Плигузов, с 1347 г. и более последовательно с 1390-х гг. за московским митрополитом закрепляется титул «Киевского и всея Руси»[49]. К концу XIII – началу XIV в., по наблюдениям Ч. Гальперина, относится и начало использования понятия «Русская земля» северо-восточным летописанием применительно к местному региону. Позднее исследователь передвинул верхнюю границу этого периода к середине XIV в.[50] Однако, как отметил С. Плохий, единственным источником по истории московского территориального самосознания за 1320–1330-е годы является житие митрополита Петра, в котором Москва упомянута как часть Суздальской земли[51]. Понятие «Русская земля» в северо-восточных памятниках начинает распространяться на Киев, не считая списков летописей конца XV – начала XVI в., только в Троицкой летописи[52], где относится к владениям Московского великого княжества[53]. Выводы М.А. Салминой, Я. Пеленского, Д. Островского, Ч. Гальперина о времени Пространной летописной повести «О побоище иже на Дону» и повести «О житии... Дмитрия Ивановича царя русскаго» Софийской I летописи заставляют отодвинуть верхнюю границу становления московской идеи «Киевского наследства» ко второй половине 1440-х – второй половине 1450-х гг.[54] В этих памятниках понятие «Русская земля» имеет историческое обоснование наследованием великим князем Дмитрием Ивановичем добродетелей, поддержки и территории его киевских предков. Его правление отмечено также обновлением понятия «народ», которое, впрочем, в полной мере сохраняет свою церковно-церемониальную семантику.

В ранней версии рассказа о нашествии Тохтамыша говорится, что хан устремился к Москве, «народ христианьскыи секучи и убиваючи», а князь Остей затворился в Москве «с множеством народа»[55]. Особенное разнообразие встречает исследователей в сюжете о роковой процессии, вышедшей навстречу монголам. Этот сюжет только в общих словах намечен в списках, восходящих к своду 1408 или 1409 г. А в летописании середины – второй половины XV в. повествование обрастает церемониальными деталями:

 

Рог.

Ермол.

Соф. I

Моск.

Ник.

царь же стоя у города 3 дни, а на 4 день оболга Остея лживыми речми и миром лживым, и вызва его из града, и уби его пред враты града[56]

И отверзъше врата, выидоша преже со князем лучьшии люди с дары многыми, а по них чин священничьскы [со кресты][57]

И отвориша врата градная, и выидоша с князем своим и с дары многыми к  царю, такоже и архимандрити, игумени и попове со кресты, а по них бояре и болшие люди, и потом народи и черные люди[58]

Отвориша бо врата градная и выидоша со князем своим, с дары многыми ко царю, тако же и архимандриты и игумени и попове с кресты, а по них бояре и болшии люди и потом весь народ града Москвы[59]

и отвориша врата градныя и выидоша со кресты, и со князем, и з дары, и с лутчими людми[60]

 

Интерес к «народу» в данном отрывке передают только тексты, сходные с Соф. I и Моск., причем в тексте Соф. I «народ» или «народи» в большей мере связаны с социальной последовательностью перечисления за счет перехода от «князя» к «черным людям». В Моск. «весь народ града Москвы» сохраняет социальный подтекст, но таковой уже скрыт за идеей всеобщности и предполагает тот набор значений, который наиболее характерен для описаний церковно-процессуального городского сообщества, о котором мы скажем далее.

Церковный контекст понятия «народ» соблюдается в новгородском летописании, в котором оно встречается крайне редко. Как показала Т.Л. Вилкул, выражение «шедше весь народ» относится к торжественному возведению епископа Аркадия на «владычен двор». Это было время, когда пустовали киевский княжеский стол и митрополичья кафедра, поэтому, возможно, упоминание народа в избрании архиепископа было способом отстоять легитимность действий новгородцев[61]. Среди более поздних новгородских аналогов церковно-церемониальной репрезентации «народа» интерес вызывает чтение Новгородской IV летописи о том, как в 1359 г. во время противостояния Софийской и Славенской сторон архиепископ Моисей и монах Алексей «благословиша народ», после чего в городе наступило примирение. Однако чтение «народ», в целом нехарактерное для новгородской самоидентификации XIV в., появляется в списках не ранее второй половины XV в. на месте более ранних чтений «благослови я [или: их], рек [или: рек им, или: рек ти]»[62]. Здесь городская и церковная семантика находятся в том единстве, которое наблюдается в ряде летописных памятников XV – первой половины XVI в.[63]

В летописях второй половины XV-XVI в. «народ» появляется значительно чаще. При этом нам не известны контексты, в которых это понятие, идентифицируя сообщество, использовалось бы с явной политической или этнической семантикой. Согласно группе летописей, сходных с Сим., Рог., Моск. (восходящих в данном случае к своду начала XV в.)[64], митрополита Киприана в 1378 г. встретили народ и князь: «и многу народу сшедшуся на сретение его и весь град подвижася, князь же великии с великою честью и с многою любовию и верою»[65], «весь народ града Москвы, князь же великы Дмитреи Ивановичь прият его с великою честью и любовью»[66]. В Моск. немного сильнее акцент на местном происхождении «народа», в то же время Ник. расширяет круг участников церемонии и помещает «народ» в конец списка: «и срете его князь великии з детми своими и з боары и со всем народом со многою честию»[67]. Общая тенденция в развитии чтения о данной церемонии – переход от абстрактно «городской» идентификации ее участников в начале XV в. к «московской» в 1470-е годы и «всенародной» в 1520-е.

Московские церемонии конца XV в. вызывают меньше разногласий в официальном летописании. Вот как встречают Ивана III после его победоносного похода на Новгород в 1472 г.:

«Филипп митрополит со кресты близ церкви, толко с мосту болшего сшед, каменого, до кладязя площадного, со всем освященным собором, а народи московьстии многое их множство далече за градом сречали его, инии за 7 верст пеши, а инии ближе, малые и великие, славнии и неславнии, бесчисленое их множество, а сын его князь велики Иван и брат его князь Андреи Меньшои и князи его и боаря и дети боарьскые и гости и купци и лучшие люди, сретили его на канун Семеня дни, идеже бе ему начевати ему. Велия же бысть радость тогда в граде Москве»[68].

Речь, видимо, идет о «московском народе» – горожанах, которые принимают участие в церемонии встречи своего князя. Некоторые горожане вышли из Москвы навстречу ему даже «за 7 верст пеши». Их социальный состав в самом тексте признается непринципиальным («малии и велицыи»). Можно условно отграничить «народи» от митрополита со священным собором с одной стороны и от родственников великого князя, придворных, купечества и «лучших людей» – с другой. Несколько расширяя контекст и обращаясь к описанию войны между Москвой и Новгородом в том же рассказе, можно заметить, что новгородцы никогда не образуют «народи», а при обозначении общности составляют, например, «новгородцев», «многое множество людеи»[69]. Особенно выразителен контраст в сюжете об ультиматуме, направленном великим князем в Новгород:

«Си же паки людие Новгородстии о всем о том не внимаху, но свое зломыслие творяху, то не горее ли сии неверных: невернии бо изначала не знааху Бога, ни научишася ни от кого же православию, перваго своего обычаа идолопоклоньа дръжахуся, а си многа лета бывше в христианьстве и наконец начаша отступати к латынству. И так поиде на них князь велики не яко на христиан, но яко на иноязычник и на отступник православиа»[70].

Новгородцы для московского летописца являют пример вероотступничества, они хуже язычников, они от православной веры обратились «к латынству», и великий князь отправляется против них в поход «яко на иноязычники».

Прежде чем мы перейдем к еще одному отрывку, наметим гипотезу: летописец называет новгородцев «людьми» в контексте, сходном с тем, в котором он называет жителей Москвы «народами», поскольку удерживает определение «народы» только для православных христиан и не считает таковыми новгородцев[71].

В апреле 1472 г., когда «бысть начало зданию церкви пресвятыа владычица нашеа Богородица на Москве», митрополит Филипп торжественно открыл строительство нового храма. На этой церемонии, прошедшей 30 апреля, участвовали помимо митрополита и освященного собора «благоверныи и христолюбивыи велики князь Иван Васильевич всеа Руси и сын его великии князь Иван и мати его и братиа его, боаре же и велможа, и всенародное множство града Москвы»[72]. Когда новая церковь выросла в человеческий рост, было принято решение перенести в нее мощи русских митрополитов из старой церкви:

«[29 мая 1472 г.] В начале же 2-го часа в тои день повеле митрополит звонити, и събрася к нему весь освященныи събор, епископ Сарскыи Прохор и архимандрити и протопопи и игумени и вси священници града Москвы, и начаша пети надгробныа песни, и тогда прииде благоверныи великии князь Иван с сыном и мати его и братиа его, Юрьи, Андреи, Борис, Андреи, и князи их и боаря и все православных христиан множство славного града Москвы, мужие и жены, малыи и велиции»[73].

Апрельские и майские торжества 1472 г. проходят при участии «всенародного множества града Москвы» и «всех православных христиан множества славного града Москвы». Данные церемониальные категории взаимозаменяемы и идентичны по смыслу. Всенародное множество горожан – это все православные христиане города. С одной стороны, если допускать в майском чине параллелизм в перечислении духовенства и светских лиц и в этом смысле подобие «всех христиан» второго ряда «всем священникам» первого ряда, можно предположить, что «все христиане» Москвы не включают в свои ряды представителей высшей светской власти. Однако, с другой стороны, в обоих рядах отделение «всех» от предыдущих лиц необязательно, что подтверждается дальнейшим описанием вскрытия мощей митрополита Ионы, во время которого «все… православное христиан множство бывшее видевше многи слезы излияша о преславном видении и благодариша Господа Бога и Пречистую Матерь Его, прославльших угодник своих»[74]. Надо полагать, подразумеваются все те же «все» христиане, которые участвуют в начале церемонии, и трудно допустить, что плачут только те из них, которые не являются представителями духовенства и светской власти.

Еще один случай, когда в московской летописи заявлено участие населения в массовом мероприятии, относится к сентябрю того же 1472 г., когда умер брат Ивана III князь Юрий Васильевич:

«В четвертыи же день в среду прииде князь великы Иван Васильевич из Ростова и многи слезы излиа и рыдание велико сътвори, тако же и прочии князи, братиа его, и прочии князи и боаря и все православное христианство многы слезы излиаша, и вопль и кричание велико сътвориша, аще бы кто и от роду слезы не испускал и тои, зря на народное кричание, плакашеся»[75].

«Все православное християнство» занимает место «народа», если принимать, что «народное кричание» предполагает «все православное христианство» как субъект действия. Великий князь, князья и бояре относятся к этому православному народу как части к целому и упоминаются как его высокопоставленные представители. Ананлогичный паралеллизм «всего православного христианства» и, на сей раз, «всего народа града Москвы» обнаруживается в повести о московском пожаре и преставлении митрополита Филиппа 1473 г. Согласно летописи, различные чины приходят к митрополиту в Богоявленский монастырь на благословение («всем же приходящим к нему, князем и княгиням и бояром и священником и всему православному христианьству»), а затем на его погребение («сущу ту на погребении его великому князю и матери его и сыну его и множство бояр и велмож и весь народ града Москвы, епископ же был един Прохор Сарьскы на погребении его, и архимандрити московстии, протопопи и игумени и вси священници града Москвы»)[76]. Сообщество православных определяется как народ и ограничивается «градом Москвой». Слова «епископ же был... града Москвы» дополняют список, как если бы духовенство не было включено в понятие «народ» и составляло особую иерархию, однако при таком прочтении мы должны были бы признать, что аналогом светского «всего народа града Москвы» являются «вси священници града Москвы», и это был бы редкий пример разведения светских и духовных участников в церемониях. Упомянутое выше в той же повести «все православное христианьство» по этому принципу не делится. В сообщество верных не входят католики и могут быть включены не все православные вообще, а лишь все свои православные, к числу которым летописцы, видимо, не относили греков из окружения Софьи Палеолог. На церемонии ее венчания с Иваном III были «мати великого князя великая княгиня Мариа, и сын его Иван, и братиа его, благовернии князи Андрей и Борис и Андрей, со всеми прочими князи и боляры своими, и множество народа, и тот посол римский Антоний легатос с своими римляны, и Дмитрий Грек посол от царевичев братии царевнины, от Андреа и Мануила, и прочии с ним греци, и мнози греци, иже приидоша, служаще царевне»[77].

Здесь «множество народа» завершает список «своих» участников церемонии, на которой присутствуют также католики и православные греки, причем «римляны» и «мнози греци» занимают такое же положение, как «множество народа» с русской стороны.

Итак, в процессиях по случаю возвращения Ивана III из новгородского похода, заложения кремлевского Успенского собора, переноса мощей русских митрополитов, смерти князя Юрия Васильевича, венчания Ивана III с Софьей Палеолог, смерти митрополита Филиппа «народи московьстии», «всенародство», «множество народа» не представляют собой особой социальной категории, вроде князей, бояр, митрополита или брата великого князя. Народ отождествляется с населением Москвы и в то же время со «всеми православными», однако в число «всех православных» на церемонии венчания Ивана III и Софьи Фоминичны не входят иноземцы, независимо от того, православные они или нет.

Народ для московского летописца не является постоянно действующей силой истории, тождественной какому-либо территориальному, политическому или этническому целому, он возникает на самой церемонии, воплощая весь город, всю московскую землю и все православие. Причиной и одновременно формой существования «народа» оказывается при этом церемония как таковая. Она может быть вызвана значительным событием в социальной жизни или в великокняжеской семье, датой церковного календаря, готовящимся или уже наступившим тяжелым испытанием. В 1518 г. решение перевезти иконы из Владимира в Москву принято одновременно с решением великого князя отправиться на богомолье перед походом «на своего недруга Жихъдимонта короля Полскаго». Встречу икон должен организовать митрополит Варлаам «со всеми соборы и с народом». Из дальнейшего ясно, что так подразделяются церковные главы и все остальные. В церемонии принимают участие митрополит и высшее духовенство (они идут особым списком «со кресты честно, со псалмопением и молебны») и «такоже и народи славнаго града Москвы, многое множьство, князи и боляре и гости, старци со юнотами, матери, девици, и иноки, и инокини, мужие и жены и младенци»[78]. Вряд ли можно представить, что московский летописец считает нужным изображать общественное устройство. Скорее перед нами «шествие», которое «возглавляют» и «замыкают» все московские христиане, и эта христианская общность воображена примерно так же, как демонстрация в словах диктора «старики и дети, мужчины и женщины, рабочие и колхозники». Принципиальная разница в способах «социального воображения» заключается в том, что слова диктора и сама демонстрация могут восприниматься как идеологическая метафора, тогда как для подобного вывода о московских процессиях конца XV – начала XVI в. у нас нет оснований. «Народ» не существует в социальном воображении того времени как отвлеченная идея, как понятие о носителе суверенитета или «духа нации».

Обособление духовенства от народа на похоронах митрополита Филиппа, как и обособление высшего духовенства от народа на встрече владимирских икон, эфемерно и не основано на какой-либо терминологической системе. Народ в московских текстах XV-XVI вв. является церемониальной общностью одновременно всех московских христиан, христиан всего Русского царства и вообще всех христиан[79]. Эта идентичность не имеет устойчивого референта. Она актуальна, пока актуально собрание христиан на церемонии. Она не призвана различать христиан между собой и обычно встречается в чиновных рядах как обобщающая категория, в которую попадают все, кому не нашлось места среди духовенства, великих князей, бояр, князей, детей боярских и т. д. При любом сокращении чиновных рядов эти и подобные им высшие классы вливаются в «народ» и при этом ничего не теряют в престиже или в собственной идентичности[80]. В чинах венчания «народ» подчеркивает величие и торжественность церемонии:

«И тогда великии князи изходят из царьских своих полат и идут к соборной церькви по царьскому своему чину со всяким благочинием… А за великими князи идут великого князя братья, и дети их, по тому же царьскому их сану, со всяким благочинием, и по них боляре, и прочия вельможата, и дети боярские, и вся благородная юноша, множество много потому ж, а идут со страхом и с трепетом. И бывает же тогда и всенародное многое множество православных крестьян, им же несть числа, и все предстоят с страхом и с великим вниманием по своим местом. И никто же тогда дерзнет приходити царьскрого пути до соборные церкви, но вси со страхом предстоят коиждо на своем месте и славят Бога и дивятца царьскому их чюдному приисхождению»[81].

Христианская церемония создает то дискурсивное целое, частью которого является «народ», «православное всенародство». Народ возникает в момент испытаний, перед лицом неверных как репрезентация единения верных, на крестных ходах, при появлении государя или высших иерархов. Народ может быть собран, как паства. Его присутствие возможно, только когда оно зримо, когда ему определено место в церемониальном чине.

Московское православие и его глава, митрополит автокефальной церкви, были объединяющей силой для «народа». До Брестской унии это не мешало признавать родственный статус церковной иерархии и православной доктрины Речи Посполитой. Однако на практике мы не обнаружим источников, которые свидетельствовали бы о том, что официальное московское православие распространяло категорию «народ» на паству польско-литовской православной церкви. Зато в 1550-е годы в Москве проводились гонения на еретиков, которым вменялось, в числе прочего, признания равенства людей перед Богом. Собор 1553 г. вменял Феодосию Косому в вину проповедь равенства «языков» перед Богом, что, видимо, означало равенство конфессий, признающих единобожие: «вси людие едино суть у Бога: и татарове, и немцы, и прочие языци»[82]. Данное учение нарушало идею единственного богоизбранного «народа», каковым в российской церковной доктрине того времени были православные московской митрополии.

То понимание «народа», которое мы находим в русских летописях, чинах венчания и т. д., созвучно средневековым описаниям процессий в католической Европе. Однако для XVI в. оно уже является наследием предшествующей эпохи и постепенно вытесняется правовыми интерпретациями, превращающими «народ» в светскую категорию. Большую роль в этом процессе сыграла Реформация и Аугсбургское исповедание, причем не только в тех странах, где оно было принято. Елизавета Тюдор говорила о своем народе и обращалась ко всем англичанам, независимо от их вероисповедания, как к своему народу[83]. В Польше популярным был exemplum о том, как Сигизмунд I Старый отвечает доктору Эку: «Прошу позволить мне, мой господин, быть королем не только овец, но и козлищ». Этой максиме последовал и его сын Сигизмунд II Август, которому приписываются слова о том, что он король народа, а не совестей[84]. Перемены затронули и Россию, но в парадоксальной форме.

 

По меньшей мере с первых лет правления Ивана Грозного народ обретает очертания особой социальной группы, которая может заявиться к царю в Воробьево, вместе с царем покаяться и простить бояр, вместе с царем казнить и миловать. Народ до этого лишен служебной идентификации, но не сопоставлен со служилыми людьми. При Иване IV в России возникает народ, который противопоставлен служилым холопам государя и духовенству. При учреждении опричнины царь выстраивает такое отношение между социальными классами, которое еще при Василии III летописцу могло показаться странным. Гнев и опала царя распространяются на его богомольцов, архиепископов, епископов, архимандритов, игуменов, бояр, дворецкого, конюшего, окольничих, казначеев, дьяков, детей боярских «и на всех приказных людей» за то, что они после Василия III «при его государьстве вь его государьские несвершеные лет» «его государьства людем многие убытки делали». Далее перечислены прочие вины виноватых, которым подведен итог:

 

«и о государе и о его государьстве и о всем православном християнстве не хотя радети, и от недругов его от крымского и от литовского и от немец не хотя крестьянства обороняти, наипаче же крестьяном насилие чинити, и сами от службы учали удалятися, и за православных крестьян кровопролитие против безсермен и против латын и немец стояти не похотели»[85].

 

Второй грамотой, посланной с Константином Поливановым в Москву, царь вносит необычное различие, которое может показаться не столь значимым на фоне готовящихся опричных мероприятий: он пишет «к гостем же и х купцом и ко всему православному крестьянству града Москвы... чтобы они себе никоторого сумнения не держали, гневу на них и опалы никоторые нет»[86]. И хотя «множества народа» этими переменами напуганы не менее опальных, в дискурсе летописного сообщения заложено противопоставление «народа» и опальных, причем равным образом духовенству и служилым людям не удалось бы скрыться от царского гнева, причислив себя к «православному крестьянству». Высшее духовенство и высшие служилые категории государева двора в этом необычном тексте устранены из рядов православного христианства, а народ, которому предстояло присутствовать на казнях и расправах, превращен в соучастника царских замыслов.

Православный народ – или «все людие» – в царских грамотах декабря 1564 г. и царских речах, произнесенных на соборах покаяния в Москве в феврале 1549 г., в Новгороде в феврале 1570 г., в Москве в 1580 г., противопоставлен язычникам, еретикам, богохульникам и другим противникам христианства, а также главным соперникам власти, с точки зрения нового политического богословия, – изменникам государя[87].

Образ воинственных изменников, противостоящих всему государству, сформирован царскими посланиями и родственными им текстами. Начиная с Первого послания Андрею Курбскому, завершенного 5 июля 1564 г., Иван IV регулярно в своих сочинениях возвращается к теме изменников, ведущих войну против него из-за пределов России. Это вызывало отпор и иронию польско-литовских монархов. Но в России объяснение вражды со стороны соседнего государства происками изменников стало расхожей интерпретацией. Противники православия, объединившиеся с изменниками, показаны на фоне народного единения православных в «Повести о прихождении Стефана Батория на град Псков». В начале истории курляндские немцы совершают измену царю и обращаются за помощью к Курбскому и другим изменникам, которые короля Стефана «на росийскаго царя воинством подъемлют»[88]. Рассказ о наступлении врагов после обстрела Пскова сопровождается ремаркой о том, что бояре, воеводы, воинские люди и псковичи «в осадный же колокол звонити веляше в Середнем городе, на стене градовной, у Великаго Василья на Горке, весть дающе литовского ко городу приступу всему псковскому народному множеству»[89]. Здесь понятие псковское народное множество относится ко всем горожанам, но, судя по дальнейшему описанию штурма, прямо не распространяется на освященный собор, воевод и воинских людей. Впрочем, затем триединство народного множества, освященного собора и руского хрестьянского воинства противостоит неверным: литовскому королю с его дворянами и первосоветниками, литовским людям или литовскому воинству, рохмитстам и гайдукам. Народ в сознании автора объединяется с христианским воинством, тогда как изменники – с неверными. Подтекстов «Повести о прихождении» нет в «Сказании о Псковском взятии» псковского автора, писавшего по следам осады Пскова и относившегося к нападающим как к единоверцам[90].

Определение соседей как ложных христиан и дополнение картины образом изменников не исключало апелляции к общим христианским ценностям в переговорном процессе. При необходимости светская власть подключала религиозную семантику понятия «народ», отсекая с ее помощью врагов Москвы и распространяя его на всех христиан. В грамоте Боярской думы к Панам радам от июня 1581 г., составленной накануне Псковского похода Стефана Батория, первые после протокола слова звучат: «Ведомо вам, братье нашей, да и всему народу хрестьянскому то не таино...»[91]. В следующих затем словах о мирных инициативах понятие «народ» раскрывается как обозначение христиан, населяющих Россию и Речь Посполитую, и заканчивается послание призывом к восстановлению мирных отношений «всему народу хрестьянскому к прибытку и к покою»[92]. В октябре 1581 г. царь планировал вывод своих войск, оружия и запасов из Ливонии. В посольском наказе предусмотрено, что не все московские люди сразу покинут ее территорию: «А что останетца в неметцких городех народу и запасов всяких, а со государскими людми чего не подоимут, то и после вывозить»[93]. В данном случае словом «народ» обобщены не все люди вообще, населяющие ливонские замки, а именно московиты, подданные царя, которые должны покинуть свои места не сразу, не в первую очередь[94].

В таком значении понятие «народ» сохраняется в Москве без перемен вплоть до событий Смутного времени. Действующей исторической силой представлялось московитам «все православное християнство руского народа», которое все так же возникало на горизонтах общественной жизни в церковные торжества. В видении протопопа Терентия 1606 г. Христос, Богородица, Иоанн Предтеча и все святые Отцы призывают «народ» к покаянию, и «народ» узнает об этом, собравшись 14 октября 1606 г. в Успенском и Благовещенском соборах, а узнав о божественном гневе, – обращается к шестидневной молитве «за все православное крестьянство» и укрощение междоусобиц[95]. «Видение» Терентия, видимо, было инспирировано Василием Шуйским и патриархом Иовом, язык «Повести» отражает официальные взгляды, понятийную систему и религиозность кремлевских властей. По мнению С. Плохия: «Понятие народ, иногда встречающееся в московских текстах данного периода [в первых десятилетиях XVII в. – К.Е.], не используется в значении «нация» или «этнокультурное сообщество», как на Украине и в Беларуси того же времени, но значит только «множество людей». Существительные, которыми пользовались московиты для обращения к своим соотечественикам, обычно носили характер не этнонациональный (этноним русь редко применялся в этом значении), а политический (москвич) или религиозный («православные», «христиане»)»[96].

Категория «православных» в годы Смуты сузилась, тогда как образ «изменников» получил многостороннее развитие. Открыт был феномен изменников-коллаборантов и «русских» изменников-воров[97]. Однако гибкость понятия «народ» заключалась все также в том, что его границы пульсировали в диапазоне от городского сообщества до всего православного христианства. Так что, несмотря на временное торжество в стране «измены», летописцы не мыслили кризис страны как кризис идентичности. Церемония встречи мощей царевича Дмитрия, состоявшаяся в 1606 г., описана тем же языком, что и многочисленные процессии XV – первой половины XVI в.: «И егда бысть [нетленный царевич Дмитрий – К.Е.] близ града Москвы, всрете ево сам царь Василей и с патриярхом и со всеми властьми и з боляры и со всем народом Московского государства со умилением и со слезами и с рыданием»[98]. К числу новшеств можно отнести в этом описании «Московское государство»[99]. А также удивительный фон церемонии. Ей не поверили многие города «Московского государства», и как следствие – «ноипаче городы начаша изменяти»[100].

Распространение униатства в Речи Посполитой и реформы патриарха Филарета привели к его «очищению» от значений, сближающих польско-литовских христиан с московскими. Мишенью измены и изменников был суверен и его подданные, даже если легитимность правящего суверена вызывала сомнения. Категория изменника, который совершает преступление против народа, обособилась в России Петра I под воздействием киево-могилянских и казаческих идеалов. Концепт «народа» и связанные с ним родственные европейской интеллектуальной традиции категории получили распространение в России благодаря никонианской реформе московского православия и включению киевского богословия в круг источников реформы. В «Синопсисе» (начало 1670-х гг.) воплотилась идея «славенороссийского народа», объединявшая московское и рутенское население[101]. Эту идею накануне Полтавской битвы эксплуатировал Петр I, обращаясь к населению Малой России с призывом поддержать его против гетмана Мазепы и Карла XII. Мазепа определяется им как «изменник и предатель своего народа»[102].

 

Андрею Курбскому принадлежит букет загадочных социальных категорий – загадочных, если смотреть на них с точки зрения московской идеологии XVI в. Ко многим из них – и даже к таким «русским» на слух, как «народ» – необходимо подбирать значения посредством переводов Курбского. Если следовать языку его переводов Paradoxa Цицерона, то источники ярких социальных категорий «произволение люду вольного [глосса: свободного]» = Cic. consensus populi liberi, «община [глосса: все царство]» или «вещь общая» = Cic. res publica, встречающихся в сочинениях «литовского периода», придется искать не в повседневном или даже ученом языке Московской Руси, а в волынской книгописной мастерской королевского дворянина А.М. Курбского и в языковых реалиях «Западной Руси»[103]. В сочинениях Курбского обнаруживается акцент как раз на территориально-лингвистической составляющей «народа», который не встречается в московской книжности и является показательным для польско-литовского культурного контекста[104]. Народ в тезаурусе Курбского приближается по значению к политическому единству и выступает, например, в выражении «всем царем и народом християнским» (дат. п.) из Третьего послания Ивану IV, как политическое единство или часть территориально-государственной общности. Это предположение находит также подтверждение в переводе Paradoxa, где Курбский передает лат. exteris nationibus словосочетанием «окрестным народом»[105]. Оппозиция народ – людие, заложенная в языке московских летописей, не характерна для «Истории о князя великого московского делех» А.М. Курбского. «Людьми» и «народом» Курбский называет то московских православных христиан, то представителей других государств и конфессий. Например: «И так того народу измаителского мало за Волгою осталося едва пят тысящеи военных людеи»[106]; о жителях Речи Посполитой: «А издавна ли тые народы и тые люди нерадиви и немилосерды и так зело о их языце и о своих сродных? Но воистинну, не издавна но ново!»[107]; о ливонских немцах: «и самого онаго храбраго мужа и славнаго в их языцех иже воистинну последняго и защитника и надежду лифлянского народу Алексея Адашева пахолик [глосса: слуга] жива поимал»[108]; об одном из даров Феодорита Кольского: «приводити от нечестия и ото многолетного древняго неверия в веру христову поганские народы»[109]. Похожие конструкции можно встретить в польско-литовских сочинениях современников Курбского, в их числе – в тех, которые получили известность в России[110].

Во многих случаях Курбский говорит о «народе» как о горожанах, или как о мирных жителях в противопоставление военным, или как о «всем народе», «целом народе», «всенародных человеках», «простом всенародстве» без явной социальной и конфессиональной спецификации[111].

Необычным для российского самосознания является формулировка Сборника Курбского: «Се декрет [глосса: таковое усуждение або повеление] знамяните произведен от вселукаваго сонмища ласкателей грядущим родом на сромоту вечные памяти и уничижение рускому языку!»[112]. Понятие «язык» встречается в этом случае в том значении, которое близко к зафиксированному в «Слове о законе и благодати». Однако вряд ли перед нами заимствование из сочинения киевской эпохи. Старший современник А.М. Курбского Франциск Скорина использовал это же выражение, характеризуя свое происхождение и формируя особую «русскую» аудиторию читателей своего перевода Библии[113]. Курбский ознакомился с Библией Скорины еще до побега из России, однако понятие «русский язык» использовал в том значении, которое обнаруживается у Скорины, лишь в сочинениях, написанных за пределами России. В библейских цитатах «Истории» появляется дихотомия народа христианского и языков, в которой народ занимает место Русской земли, а под языками понимаются мусульманские царства Казанское, Астраханское, Крымское, а также Нагайская орда[114]. Это, в целом, не противоречит тому, как в «Истории» язычники, мусульмане и лютеране противопоставлены подлинным христианам[115].

Языковая и культурная среда, к которой относятся тексты Сборника Курбского, видимо, гораздо менее связана с московскими реалиями, чем принято думать. Поиски «полонизмов» в поздних сочинениях А.М. Курбского в основном охватывают словоформы, которые не удается зафиксировать в московских текстах XVI в. Однако при этом не учитывается омонимичность многих форм в западных и восточных славянских языках[116]. В Третьем послании Ивану Грозному Курбский обращается к событиям 1578 г.:

 

«Гетмани же лятцкие и литовские еще ани начинали готоватися сопротив тебе, а твои окаянные воеводишка, а праведнейше рекше калики, ис-под крестов твоих влачими в чимбурех, зде, на великом сойме, иде же различные народы бывают, ото всех подсмеваеми и наругаеми, окаянныи, на прескверное и вечное твое постыдение и всея святоруския земли, и на посрамощение народов – сынов руских»[117].

 

«Народы» в данном случае ближе всего к полонизму, который встречается у современников А.М. Курбского. Уже в XV в. в источниках польско-литовского происхождения встречается понятие «народ» в значении правоспособные люди, представители знати. Киевский князь Олелько Владимирович в феврале 1441 г. объявил в грамоте митрополиту Исидору о неприкосновенности митрополичьих имений и дарах, которые «великие господья бояре и боярыни, и все именитые народы... давали... у поминок себе и за спасение своей души и своему роду всему»[118]. В политическом тезаурусе Речи Посполитой XVI в. были допустимы как “narody ruskie”, так и образованная по той же модели формулировка “moskiewskie narody[119]. Понятие народы в латинизированной правовой традиции означает этнополитические сообщества, обладающие в рамках республики языковой спецификой, территориальным суверенитетом, правом представительства на сейме. Они образуют в Речи Посполитой объединенный «народ», о чем и говорится в документах Люблинской унии и в завещании короля Сигизмунда II Августа[120].

Как отметил К. Гжибовский, ведущим термином, обозначающим публичное целое в польской правовой традиции с XV в. стал populus, включающий «и шляхту, и нешляхту, высших и низших», притом что для различения высших и низших сословий действовали иные понятия – plebs и communitas; общей для Речи Посполитой правовой тенденцией второй половины XVI в. было усиление социально-политической основы понятия populus за счет исключения из его семантического поля нешляхтичей и неправоспособных[121]. Впрочем, необходимо отметить, что тезис о «шляхетской демократии» и «благородной нации», отстаиваемый особенно полно в работах польских историков Я. Кота и Я. Тазбира, вызвал критику Д. Альтена как изобретение историографии XIX в. и новейшего времени, не известное источникам XVI в.[122]

Дискутируемая ныне интерпретация польских историков находит, однако же, подтверждение в Третьем послании Курбского. Народы, по его мнению, имеют представительство на сейме, что равнозначно утверждению о том, что народы состоят из правоспособных выборщиков и депутатов. При этом «сыны русские» должны, как он считает, стыдиться поступков московского царя перед польско-литовским сеймом. «История» Курбского показывает, как русские превращаются в политический народ, обретая и в каком-то смысле создавая себе суверена – царя, и как затем суверен отказывается от своего народа и превращается в тирана. Это обращает его к мысли о том, что царская миссия, в случае если Иван IV не покается и не вернется на «узкий путь» христианского правления, перейдет на кого-то еще. Стыд, который испытывают «сыны русские» за своих дурных воевод, приведет русский народ к другому покровителю Русской земли.

Единство двух половин Руси не было в сознании людей второй половины XVI в. наследием «реального прошлого». Прошлое служило источником для идентичностей, и часто весьма далеких от тех, которыми мыслили и жили люди прошлого. Одна из них – единство всего православного русского мира. Эта идея возникла у польских хронистов в связи с тезисом о православии как основании русского этнического единства. В религиозной плоскости оживленный интерес к этой идее проявили рутенские интеллектуалы в связи с подготовкой полного текста Библии на славянском языке. С целью раздобыть список Библии в 1561 г. в Москву отправился архидьякон Исайя Каменец-Подольский. Он связывал свою миссию с планами издания, рассчитанного на «наш» литовский русский народ, московский русский народ и все православное христианство[123]. Исайе привелось попасть в Москве под подозрение в шпионаже и провести несколько лет в тюрьме. Только ли случайностью является тот факт, что инициатор поисков Библии в Москве в своей «Жалобе», написанной им предположительно в заключении, продемонстрировал знакомство с Первым посланием А.М. Курбского Ивану IV или очень похожим на него текстом? При этом совпадения с тем же посланием Курбского, но в других фрагментах, обнаружены в послесловии к Львовскому Апостолу Ивана Федорова, осуществившего издание Острожской Библии, а из послесловия к Апостолу Курбский, наиболее вероятно, заимствует цитату для переработанной версии своего Первого послания в сборнике «История о князя великого московского делех».

Сознание того, что Русская земля временно разделена на «тамошнюю» и «здешнюю» было характерно и для М. Стрыйковского, пользовавшегося покровительством Слуцких[124].

Сборник, включавший «Историю» и послания Курбского царю, сформировался в последние три – четыре года жизни князя. При этом подготовка Острожской Библии уже шла в момент написания Третьего послания. Князь К.К. Острожский обращался Библией к «сыновьям» восточной церкви, принадлежащим «русскому народу». По отношению к русскому народу Острожский занял позицию, отведенную в «Истории» Курбского царю: магнат создал легенду о своем происхождении от Владимира Святославича и его потомка Даниила Романовича[125], принял на себя руководящую и покровительствующую миссию в отношении православных[126], в Турове, Владимире, Слуцке возникли первые русские школы Острожского и Слуцкого[127]. В предисловии к Острожской Библии намечена идея translatio sacrae от московского царя, давшего согласие на вывоз Библии из Москвы, что согласуется и инициативами князя по переносу в Острог Константинопольского патриархата в 1580-е годы[128]. Курбский, как сотрудник Острожского в этот период, был, должно быть, причастен к созданию его нового религиозно-политического образа.

Круг православных магнатов вырос в политическую силу на фоне династического кризиса в Польско-Литовском государстве, когда активизировалось сепарационное движение рутенской шляхты и пробудилась борьба за инкорпорированные в состав Короны Польской земли, до Люблинского сейма принадлежавшие ВКЛ. Особенно ценными из перспективы нашей работы являются два письма, написанные в период первого бескоролевья. Одно из них написано М.Ю. Радзивиллом Рыжим Я.И. Ходкевичу и хранится в бумагах П.П. Дубровского ОР РНБ. Второе сохранилось в подборке писем Я.И. Ходкевича в Архиве Радзивиллов Главного архива древних актов в Варшаве. Первое написано в 1573 г. Радзивилл здесь кратко упоминает о своих переговорах с Курбским. Второе содержит дату «1573», но более вероятно, написано между 13 сентября и 31 декабря 1573 г. В нем Ходкевич предупреждает воеводу виленского об опасности, которая может грозить во время элекции. Шурин старосты жмудского Михаил Чарторыйский назвал ему заговорщиков, которые сплели заговор и готовы к выступлению. Первым назван в числе заговорщиков Андрей Курбский, который, по словам Ходкевича, ведет переговоры с Радзивиллом только для прикрытия. Князь Юрий Слуцкий подозревается в стремлении к политическому верховенству, князь Константин Вишневецкий старается избежать встречи с Радзивиллом, поскольку также включен в заговор, и более того, уже «послал за Владимиром, которого они хотят использовать как один из инструментов своей измены»[129]. Все подозреваемые в заговоре составляют элиту православной шляхты русских земель. Курбский о чем-то ведет переговоры с Радзивиллом в связи с князем Слуцким, который должен, вернувшись, взойти «на государство», то есть на литовский трон, или вернуться «в государство», то есть в ВКЛ из Короны. А в то же время Вишневецкий тайно организует военную поддержку заговорщикам и послал за «Владимиром», в которым нетрудно узнать В.С. Заболоцкого.

Письмо Ходкевича было направлено Радзивиллу уже после варшавского конвокационного сейма, прошедшего 6–28 января 1573 г., на который литвины делегировали из Вильны каштеляна троцкого Остафия Воловича и каштеляна витебского Павла Паца, а также представителей литовской шляхты[130]. При этом секретную миссию, ставшую предметом взаимных упреков литвинов и поляков, возглавили каштелян минский Ян Глебович и князь Юрий Слуцкий. Первый открыл польскому сейму, что литвины через посланника М.Б. Гарабурду ведут тайные переговоры с великим князем московским с целью передать ему литовский престол. Второй же обвинил литовскую Раду, и особенно Яна Ходкевича, в тайных переговорах с императором[131]. Этот двойной удар должен был не только свести на нет усилия литвинов в проведении на престол своего кандидата, но и отсечь московскую кандидатуру, которая могла составить конкуренцию любому православному кандидату на престолы Короны и Литвы.

Был ли заговор князя Ю.Ю. Слуцкого вымыслом его противников? После Люблинского сейма он вел борьбу за место в Сенате и право его наследования, но своей цели так и не добился. Его противниками были М.Ю. Радзивилл и Я.И. Ходкевич[132]. Противостояние магнатов быстро переросло в фракционный конфликт, в котором сторону Слуцкого приняли его ближайший родственник и патрон князь К.К. Острожский, а также часть православной шляхты русских земель. В их рядах должны были оказаться московиты, которые пользовались милостью Слуцкого. На его землях жил писатель Артемий. Служебником Слуцкого был У.В. Сарыхозин[133]. Князь А.М. Курбский поддерживал контакт с этим кругом, о чем свидетельствует его письмо «Марку Сарыхозину», а также то, что Курбский называет Артемия своим учителем в одном ряду с Максимом Греком и пользуется его информацией для своей «Истории»[134]. В 1569 г. служебники Заболоцкого напали на земли князя Слуцкого, из чего могло бы следовать, что «Владимир» не принимал участия в конфликте на стороне своего протиника, однако расклад сил изменился после смерти последнего Ягеллона[135]. Кроме того, и Заболоцкий, и Слуцкий имели имущественные претензии к Ходкевичу, который держал «в заставе» спорные королевские имения[136].

В то время староста жмудский пытался склонить Миколая Радзивилла Рыжего к совместному отпору своим противникам, одновременно стремясь отстранить выбившихся из общего ряда московитов на обочину политической жизни. Религиозный фактор в этом противостояния невозможно переоценить: на Варшавском сейме, проходившем с 12 марта  по 28 мая 1572 г., было публично объявлено о переходе в католицизм Я.И. Ходкевича и М.К. Радзивилла Сиротки. Согласно гипотезе Г. Люлевича, в мае 1572 г. при посредничестве папского легата кардинала Иоанна Коммендони Ходкевич подписал тайный договор с обоими Радзивиллами о сотрудничестве в пользу кандидатуры сына императора Максимилиана II эрцгерцога Эрнеста на польско-литовский престол[137]. Неудивительно, что их общими неприятелями в период бескоролевья, помимо кальвинистов, стали князья Слуцкий и Острожский, а также другие православные. В конце 1572 г. кто-то распускал слухи о планах Слуцкого и Глебовича убить Радзивилла и Ходкевича, а в день элекции, 4 мая 1573 г. шептались, что на сейме должен появиться князь Слуцкий «с великим войском для занятия места в Сенате»[138]. Сведения Михаила Чарторыйского, опасения Яна Ходкевича, а также слухи об измене православной элиты и попытки старосты гродненского Александра Ходкевича вступить в контакт с русскими магнатами позволяют выдвинуть гипотезу, что часть элиты Волыни, Киевщины и ВКЛ, пытаясь дискредитировать габсбургскую и московскую кандидатуры и одновременно сторонников Ходкевичей и Радзивиллов, выдвигала князя Слуцкого в первые ряды в борьбе за власть и за исход выборов. Из московитов, как можно думать, опираясь на письме Ходкевича, по крайней мере, Курбский и Заболоцкий поддержали Слуцких и Острожских.

Радзивилл вел с Курбским переговоры как со сторонником Слуцкого. Содержание этих переговоров тревожило Ходкевича, осведомленного о них во всех подробностях, которыми должны были делиться лидеры одного и того же элекционного блока. Отношения между кланом Острожских–Слуцких и лидерами литовской рады наладились в середине 1570-х гг. Это не устранило «русской проблемы» и подозрений относительно ирредентистских замыслов русской элиты. Мы не знаем, как развивались отношения Курбского со Слуцкими, но в свете проектов эпохи бескоролевья и политических подтекстов Острожской Библии можно предположить, что лидерство Ю.Ю. Слуцкого и К.К. Острожского в объединении «русского народа» Речи Посполитой было поддержано Курбским и осторожно выражено в «Истории» и посланиях.

Как показано А.В. Соловьевым, впервые у Курбского встречается идентификат «Святорусская земля»[139]. Позднее похожее выражение обнаруживается в исторических песнях XVII в., которые А.В. Соловьев возводит к XIV в.[140] Попытка не может быть признана удачной, поскольку фольклорный авантекст изменчив не только от эпохи к эпохе, но и при каждом повторном произнесении, что неизбежно сказывается на его формулировках[141]. Возможность возникновения «Святой Руси» М. Чернявский относит к периоду, последовавшему за Флорентийским собором, однако справедливо оговаривается, что до Курбского само определение не встречается[142]. Концепции А.В. Соловьева и М. Чернявского принципиально расходятся: первый считает идентификат «Святая Русь» частью московской идеологии[143], тогда как второй убежден, что «Святая Русь» возникает как «антицаристский, антигосударственный слоган»[144]. При этом А.В. Соловьев и М. Чернявский убеждены, что А.М. Курбский пользуется принятой в Московской Руси формулировкой. Парадокс однако же заключается в том, что «Святорусская земля» встречается только в текстах, относящихся к «литовскому периоду» князя Андрея Михайловича. Причем эти тексты в составе Сборника Курбского попадают в книжную традицию не в начале XVII в., как пишет М. Чернявский, а во второй половине 1670-х годов[145]. Обычными для других частей литературного корпуса Курбского можно считать эпитеты «руский», «московский», «наш» применительно к «земле», «пределам»[146].

Та часть концепции М. Чернявского, которая призвана объяснить значение Святой Руси у А.М. Курбского, оказывается в семантическом вакууме. Этой судьбы не миновать, если искать значения «Святоруской земли», «Святоруского царства», «Святоруской империи» в современных Курбскому и более ранних источниках московского происхождения. Святая Русь в текстах Сборника Курбского возникает в противовес царю и его злым советникам. В этом смысле гипотеза М. Чернявского, на мой взгляд, безупречна. Однако из нее не следует, что Святорусская земля противопоставлена царю на всех этапах его жизни: в «Истории» и посланиях Курбского царь изображен как «некогда добрый», и нет оснований полагать, что Русь, с точки зрения Андрея Курбского, стала святой только после того, как царь испортился. В «Истории» Святорусскому царству равнозначна «Великая Русь»[147]. Так А.М. Курбский определяет не «Московскую, подчиненную Грозному Русь», как утверждает А.В. Соловьев[148]. «Великой» Курбский называет домонгольскую и царскую Русь, и это позволяет пересмотреть устоявшееся в историографии понимание Святорусского царства или Святорусской империи как вневременного идеала, а также считать, что аналогия Святорусского царства со Священной Римской империей не является случайным совпадением[149]. «Земля» в текстах Курбского отличается от царства и империи тем, что имеет значение, близкое к современному нам понятию «государственная территория», и кроме того, это понятие восходит к древнерусской книжности и именует ту общность, которая в Московской Руси рассматривается как «государство» царя Ивана Васильевича. При этом в литовских сочинениях А.М. Курбского нет привычных для Московии понятий «государь» и «государство», если не считать трансляции чужих высказываний: льстивых слов царских приспешников, пыточного признания умирающего князя М.И. Воротынского и напоминания о поставлении Василия Темного на государство благодаря родственнику Курбского[150]. Возможно, расширяя круг интерпретации и прослеживая связи Святорусской земли с другими категориями в тезаурусе А.М. Курбского, удастся более точно представить ее семантические оттенки. Однако наиболее вероятно как раз то, что эта категория имеет творческое происхождение и искусственно соединяет в себе древнерусский идентификат, служащий противовесом относительно новому для русских земель понятию «государство», и имперский эпитет, возникший как частичная калька с лат. Sacrum Imperium Romanum при полной кальке Святорусская империя, Святорусское царство.

Чтобы лучше оценить происхождение понятия Святорусская империя в сочинениях Курбского, нужно обратиться к волынско-польским контекстам деятельности князя. К. Мазур изучил понятия państwo, rzecz pospolita, ojczyzna в дискурсах Волыни и украинских воеводств Речи Посполитой. В сознании шляхты республикой была прежде всего сама шляхта в институтах, обеспечивающих ее свободы и политическое участие. В постановлении киевской шляхты 1572 г. понятием речь посполитая обозначается объединенное государство Польши и Великого княжества Литовского, но также и иное государство – Семиградье. В отношении Короны были использованы эпитеты светая и фалебная, характеризующие как отношение шляхты к своему новому подданству, так и этикетную норму[151]. Роман Сангушко, приняв булаву гетмана польного литовского, уверял короля, что речь посполитая для него “miła ojczyzna”, “rozkoszny a święty kraj prawie[152]. Понятие святой и хвалебной речи посполитой согласуется с представлением Курбского о Русской земле как святой империи и речи посполитой одновременно. В современной Курбскому польскоязычной историографии понятие «империя» применительно к Руси использовали М. Кромер и М. Стрыйковский[153].

Итак, языковые реалии Сборника Курбского оставляют мало надежд обнаружить массовое социальное самосознание в ученом дискурсе западнорусского писателя, в котором, видимо, незаслуженно видят лишь слегка перекрасившегося московита.

В России XVI и начала XVII в. известны лишь случайные аналоги – «святейшая росия» (греческий текст, около середины XVI в.)[154] и «святая и великая росиа» (начало XVII в.)[155], а «святорусская земля» звучит впервые в песне на  приезд Филарета Романова в Москву из польского плена (14 июня 1619 г.)[156]. Все последующее развитие мифа на русской «почве» подчинено первоначальному импульсу, восходящему ко времени жизни и культурной среде все того же А.М. Курбского[157]. Киевские интеллектуалы использовали и развивали образ святой Руси в XVII в.[158] Применительно к России употреблялся он позднее и в западной Европе, и в кругах российской эмиграции[159].

 

Социальная стратификация, как и в европейской рефлексии XVI в., имеет в России множество уровней обобщения и далека от того, чтобы представлять рациональную или кастовую систему. Границы общественных «чинов» подвижны, а число «чинов» зависит от «точки отсчета». Из этого не следует, что в московской культуре не были известны средневековые и более поздние европейские модели общественного устройства. К примеру, высказано предположение, что в Московском государстве не известна средневековая троичная схема рыцари (bellatores) – духовенство (oratores) – трудящиеся (laboratores). Однако введение в России сошного обложения в 1555 г. происходит на основе различия норм наделения землей в зависимости от принадлежности к одной из трех социальных групп: дворянству, духовенству и крестьянству. Это неосознанное совпадение? Если да, то нам приходится признать существование социальных универсалий, еще более бесплотных, чем социальные дискурсы[160]. Еще один текст, в котором предложена попытка стройного описания общественных «чинов» как групп населения, выполняющих определенные роли, – это Второе послание А.М. Курбского Вассиану Муромцеву, которое относится приблизительно к 1564 г.[161] Описывая «все землю нашу рускую от края до края», Курбский обнаруживает множество «нестерпимых бед и различных напастей», которые постигли «державных», «священнический чин», «воинский чин», «купецкий чин»:

 

«И како ныне [древний змий] в  нашей земли злим советом своим горняя доле постави, чины чином злыя обедники сотвори, и братиям единоверным вместо хлеба единым от других снедатися учини, умышляет вся злая беспрестани, и научает человеков а сопротивных к Богу обращатися?»[162].

 

«Чины» не только тяготятся внутренними противоречиями, но и превращаются в «пожирателей друг друга». Возможно, перевод слова «чин» современным «сословие» был бы поспешным, однако «чин» приближается по своему значению в этом контексте к европейскому средневековому “ordo”. Ни один законодательный текст не определяет русское общество середины XVI в. таким же образом, как Курбский в послании в Псково-Печерский монастырь. Но законодательство того времени меньше всего внимания уделяет обществу как единству групп людей, различающихся по профессиональной принадлежности, правам и обязанностям по отношению друг к другу, к власти или Богу. При этом даже А.М. Курбский не ограничивается в своих сочинениях одним пониманием «социальной стратификации». В «Истории краткой» «Нового Маргарита» он напоминает о нападении крымского хана Девлет-Гирея на Москву в 1571 г.: город сожжен «со множайшими церквами божиими и со бещисленными народы хрестиянскими и с чиноначалники обоих чинов, мирскаго и духовнаго»[163]; но здесь же Курбский говорит о своих службах царю «в чину стратилацком, потом в синглицком»[164]. В «Истории о князя великого московского делех» слово «чин» встречается применительно к сословным или должностным иерархиям и с более размытой семантикой упорядоченности, порядка («презвитер чином»; «стратилацкие чины устрояют»; «по чину благочинне устроени полки»; «со многим благочинием и устроением полков»; «и сицевым чином место и град бусурманский облегоша»; «по чину рыцарскому»; Сатана ниспал и не сохранил «своего чина»; «в советническом чину сущу мужу»; монашество – «ангельский чин»; «духовный чин»; по словам апостола Павла, «о Христе все оживут кождо во своем чину»)[165].

Возможно, наша попытка пересмотреть социальные категории Московской Руси иногда напоминает движение вслепую по пересеченной местности. В поисках социальных дефиниций мы натыкаемся на множество несообразностей, которые как будто не беспокоят писателей XVI в. И все же, что принуждает нас ожидать, что московит XVI в. разложит перед нами стабильные идентичности, объединив их в социальную концепцию? Не принимаем ли мы роль тех покорителей Филиппин, о которых пишет Бенедикт Андерсон: «Ибо все дело в том, что где бы на этих островах ни оказались первые священники и конкистадоры, они, высаживаясь на берег, непременно обнаруживали там principales, hidalgos, pecheros и esclavos – квази-сословия, почерпнутые из социальных классификаций позднесредневековой Иберии»[166]. Наверное, не меньшей ошибкой было бы объявить, что московские книжники XVI в. не знают никаких социальных образов и совсем не задумываются о том, что мы сейчас назвали бы «социальными идентичностями», «социальными ролями» или «социальной стратификацией». В некоторых случаях рассуждения на эти темы производят впечатление вполне организованного дискурса, допускающего локальные обобщения и семантические интерпретации. Многое в этих случаях зависит от того, как мы прочертим пределы компетенции дискурсивного анализа, какой степени «системности» будем ожидать от своих источников и как организуем эти «дискурсивные объекты»[167]. Такие слова московских источников XV-XVI в., как «земля» или «народ», являются омонимами для современного русского языка, они обманчиво синонимичны ожиданиям человека, прошедшего малейшую идеологическую или географическую выучку. В той культуре они встроены в специфические дискурсивные отношения, которые могут не складываться в единую социальную поэтику или habitus[168]. Вместе с тем московские книжники XV-XVI вв. проводят ревизию понятий, известных еще в Киевской Руси, и наделяют их смыслами таким образом, что закономерна постановка вопроса о реорганизации каких-то структур смыслонаделения. Церемониальное действие может оказаться более информативным для тех понятий, которые, как мы видим, тесно связаны с церемониалом и в нем же наделены устойчивыми – по крайней мере, повторяющимися в однообразных источниках на протяжении многих лет – значениями.

Впервые опубл.: Ерусалимский К.Ю. Понятия «народ», «Росиа», «Руская земля» и социальные дискурсы Московской Руси конца XVXVII в. / К.Ю. Ерусалимский // Религиозные и этнические традиции в формировании национальных идентичностей в Европе. Средниевека – Новое время / Под ред. М.В. Дмитриева. М., 2008. С. 137–179.



[1] Выражаю благодарность за ценные замечания и конструктивную критику более ранних версий данной работы М.В. Дмитриеву, А.А. Горскому, И.В. Ведюшкиной, Е.Б. Емченко, И.П. Старостиной, С.Г. Яковенко, П.В. Лукину, А.С. Усачеву.

[2] Согомонов А.Ю., Уваров П.Ю. Открытие социального (парадокс XVI века) // Одиссей. 2001. М., 2001. С. 199-215.

[3] Wirtschafter E.K. In Search of the People, In Search of Russia // Russian Review. 2001. Vol. 60. № 4. P. 497–504, здесь с. 501.

[4] Tolz V. Russia: Inventing the Nation. London, 2001. P. 15, 86.

[5] Kohut Z.E. The Development of a Ukrainian National Historiography in Imperial Russia // Historiography of Imperial Russia: The Profession and Writing of History in a Multinational State. New York, 1999. P. 453–477, здесь с. 461.

[6] Коллманн Н.Ш. Соединенные честью. Государство и общество в России раннего нового времени / Пер. с англ. А.Б. Каменский; Науч. ред. Б.Н. Флоря. М.: Древлехранилище, 2001. С. 104; Kollmann N.S. Concepts of Society and Social Identity in Early Modern Russia // Religion and Culture in Early Modern Russia and Ukraine / Ed. by S.H. Baron, N.S. Kollmann. DeKalb, 1997. P. 34-35, 45. n. 3. Впрочем, трудно согласиться с подобным обобщением. Названные тексты дошли до нас в больших рукописных традициях и в виде многочисленных отрывков, выписок, цитат и переработок. Обратное утверждение Н.Ш. Коллманн лишено хронологической градации и сравнительных критериев и не подтверждается той литературой, на которую дана ссылка в примечании.

[7] ПСРЛ. М., 2005. Т. XXII. Ч. 1. С. 24 (л. 8).

[8] Там же. С. 26 (л. 10).

[9] Наиболее частый в Повести временных лет корень «брат» относится прежде всего к князьям, ведущим братоубийственные войны, продолжая традицию Авеля и Каина.

[10] Kantorowicz E. The King’s Two Bodies. Princeton, 1957.

[11] Cherniavsky M. Tsar and People. Studies in Russian Myths. N. Y., 1969. P. 29, 34.

[12] Idem. P. 29–30.

[13] Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 224-225.

[14] Блок М. Короли-чудотворцы. Очерк представлений о сверхъестественном характере королевской власти, распространенных преимущественно во Франции и в Англии / Пер. с фр. В.А. Мильчиной. М., 1998; Он же. Феодальное общество / Пер. с фр. М.Ю. Кожевниковой. М., 2003. С. 372-376, 435, 440; Ле Гофф Ж. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада / Пер. с фр. С.В. Чистяковой, Н.В. Шевченко; Под ред. В.А. Бабинцева. 2-е изд., испр. Екатеринбург, 2002. С. 62, 224-225.

[15] Элиас Н. Придворное общество. Исследования по социологии короля и придворной аристократии, с Введением: Социология и история. М., 2002.

[16] Коллманн Н.Ш. Соединенные честью. С. 108; ср.: с. 298–299.

[17] В древнерусском языке в данном слове и его однокоренных превалирует семантика причастности, причастия, религиозного объединения. Однако странно было бы, на наш взгляд, противопоставлять или даже как-то отчетливо демаркировать русские соответствия для греч. κοινωνία и κοινóς, а также лишать русские кальки этих слов социетальных подтекстов (см.: Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). М., 2002. Т. V. С. 566-572).

[18] В статье 1997 г. со ссылкой на П. Бушковича, М. Чернявского, А.Н. Насонова и Д.Б. Миллера Нэнси Коллманн делает вывод о том, что основы русского «национального» (в статье в кавычках) самосознания были «скорее религиозными, чем социальными» (Kollmann N.S. Concepts of SocietyP. 38–39). Опущенный коррелят противопоставления создает своеобразный эффект различия, но это не более чем эффект. С равным успехом можно было увидеть «религиозное социальное» вне всякого противопоставления в средневековой Европе вплоть до весьма поздних отзвуков Средневековья (см., например: Kantorowicz E.H. Pro Patria Mori in Medieval Political Thought // American Historical Review. 1951. № 56. P. 487492; Geary P.J. The Myth of Nations. The Medieval Origins of Europe. Princeton; Oxford, 2002. P. 52–56, 68–69; Ле Гофф Ж. Замечание о трехчленном обществе, монархической идеологии и экономическом пробуждении в христианстве IX-XII веков // Он же. Другое Средневековье: Время, труд и культура Запада / Перев. С франц. С.В. Чистяковой, Н.В. Шевченко под ред. В.А. Бабинцева. 2-е изд., испр. Екатеринбург, 2002. С. 5862).

[19] Ср.: Keenan E.L. Muscovy and Kazan: Some Introductory Remarks on the Patterns of Steppe Diplomacy // Slavic Review. 1967. Vol. XXVI. № 4. P. 548–558.

[20] Понятие «руская земля» продолжает использоваться в XVI в. не только в исторических текстах, но и в таком актуальном языке, как дипломатический. Датских послов Клауса Урне «со товарищи» в ходе московских переговоров в апреле 1559 г. переводят, упоминая под властью царя «русаков», а также датских купцов, приходящих «в рускую землю» в том же значении – то есть в землю царя и его подданных «русаков» (РГАДА. Ф. 53 (Сношения России с Данией). Оп. 1. Кн. 1. Л. 37 об.; см. также в послании Фредерика II от марта 1562 г. – там же, л. 78 об.). Интересно, что в царском ответе А.Ф. Адашев «со товарищи» отвечают о межгосударственной торговле следующим образом: «А его б люди королевские потому же наши государьства к Москве и в ыные наши государьства ездили торговати безвозбранно» (Там же. Л. 43). Слово «русаки» в ходу в Посольском приказе и встречается в одном ряду со словом «немцы» не только в переводах, но и для «внутреннего пользования» в значении также бытующего в этих текстах выражения «русские люди» (Там же. Л. 93-93 об.).

[21] Э.Д. Смит в ходе полемики о рождении национального самосознания определил понятие «Русская земля» применительно к истории Русского государства как расширяющееся сообщество с монолитной «этнической основой» (Smith A.D. The Myth of theModern Nationand the Myths of Nations // Ethnic and Racial Studies. 1988. Vol. 11. № 1. P. 11, ссылка на М. Чернявского и Р. Пайпса; ср.: Zubaida S. Nations: Old and New. Comments on Anthony D. Smith’s ‘The Myth of the “Modern Nation” and the Myths of Nations’ // ERS. 1989. Vol. 12. № 3. P. 329–339).

[22] Перспективы реинтерпретации этих понятий в связи с темой сакрального наследия намечены в работе: Дмитриев М.В. Представления о «русском» в культуре Московской Руси XVI века // Общество, государство, верховная власть в России в Средние века и раннее Новое время в контексте истории Европы и Азии (XXVIII столетия): Междунар. конф., посвящ. 100-летию со дня рождения акад. Л. В. Черепнина. Москва, 30 ноября — 2 декабря 2005 г.: Тезисы докл. и сообщений. Препринт. М., 2005. С. 182–187.

[23] Исследователи, опираясь на Сказание о князьях владимирских и его рефлексы, склоняются к тому, чтобы рассматривать две эти тенденции в качестве взаимосвязаннных частей единой доктрины (см.: Maniscalco Basile G. Power and Words of Power: Political, Juridical and Religious Vocabulary in some Ideological Documents in 16-th-Century Russia // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Beiträge zur “7. Internationalen Konferenz zur Geschichte des Kiever und des Moskauer Reiches”. Berlin, 1995. Bd. 50. P. 51–79; Хорошкевич А.Л. Россия в системе международных отношений середины XVI века. М., 2003).

[24] Pelenski J. The Contest for the Legacy of Kievan Rus’. N. Y., 1998; Khodarkovsky M.Third Romeor a Tributary State: A View of Moscow from the Steppe // Die Geschichte Russlands im 16. und 17. Jahrhundert aus der Perspektive seiner Regionen. Wiesbaden, 2004. P. 363-374; Филюшкин А.И. Проблема генезиса Российской империи // Новая имперская история пост-советского пространства. Казань, 2004. С. 375-408.

[25] РГАДА. Ф. 78. Оп. 1. Кн. 1. Л. 370.

[26] Там же. Л. 253, 258 об., 267 об., 269 об., 277 об.-278 об., 348 об.

[27] По этой причине наc не убеждают попытки внести строгие семантические и хронологические различия в московские идеалы третьего Рима, нового Израиля и передачи трансляции имперской власти (Nitsche P. Translatio imperii? Beobachtungen zum historischen Selbstverständnis im Moskauer Zartum um die Mitte des 16. Jahrhunderts // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1987. № 35. S. 327-336; Raba J. Moscow – The Third Rome Or the New Jerusalem? // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Berlin, 1995. Bd. 50. P. 297-307; Rowland D.B. Moscow - The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. 1996. Vol. 55. № 4. P. 591-614; Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. (XVXVI вв.). М., 1998).

[28] Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания: Историко-литературное исследование. Киев, 1901. Приложения. С. 45, ср.: с. 54–55; Синицына Н.В. Третий Рим. С. 345 (л. 112), ср.: с. 348, 354, 355, 360, 363, 364, см. также с. 147 (ссылка на А.Л. Гольдберга).

[29] РГАДА. Ф. 79. Оп. 1. Кн. 13. Л. 431 об.-432.

[30] СИРИО. СПб., 1910. Т. 129. С. 90.

[31] Алексеев А.А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 15, 145.

[32] ПСРЛ. М., 2000. Т. XIII. С. 220.

[33] Колесов В.В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986. С. 135–136.

[34] Там же. С. 138.

[35] Там же. С. 23 и сл., особенно с. 29; с. 132 и сл., особенно с. 135 и 136–139.

[36] Вилкул Т.В. «Людье» и князь в конструкциях летописцев XIXIII вв. Киïв, 2007. С. 52. В цитате снята одна ссылка.

[37] Срезневский И.И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. 2: Л–П. СПб., 1902. Стб. 320–321; Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. V (молимъ – обятьнъ). М., 2002. С. 183–184; Словарь русского языка XIXVII вв. Вып. 10 (Н – наятися). М., 1983. С. 214–215. Словник с указателем источников, включающий социальные категории Московской Руси XVI в., см.: Giraudo G., Maniscalco Basile G. Lessico giuridico, politico ed ecclesiastico della Russia del XVI secolo. Roma, 1994.

[38] Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.). Т. V. С. 184.

[39] Здесь мы намеренно обходим вопрос о том, какие древнерусские эквиваленты существовали у дрервнегреческого этнос. Не менее важны общие семантические демаркации между словами. Сходство между др.-греч. этнос и др.-рус. народ мы обнаруживаем в том, что эти слова в обоих языках обозначали общества-популяции живых существ, допуская подобие в социетальности, например, у пчел и персов.

[40] ПСРЛ. Т. XXII. Ч. 1. С. 41 (ср.: Быт. XXIII.7).

[41] Словарь русского языка XIXVII вв. Вып. 10. С. 214–215; Молдован А.М. «Житие Андрея Юродивого» в славянской письменности. М., 2000. С. 396, 449, 593, 630.

[42] ПСРЛ. М., 1997. Т. I. Стб. 125 (л. 43), 182 (л. 61 об.); Вилкул Т.В. «Людье»... С. 48–50.

[43] Не вполне ясно, какую категорию подразумевает под “people” Я. Пеленский, когда пишет: “The “Riurikide” dynasty and the ruling elite of Kiev and the Kievan land... attempted to impose on their highly diverse polity the integrative concept of russkaia zemlia (“the Rus’ land”) and the unifying notion of a “Rus’ people”” (Pelenski J. The Contest... P. 4).

[44] Там же. С. 32.

[45] Там же. С. 48–49.

[46] Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus, 750–1200. London; New York, 1996. P. 213; Plokhy S. The Origins of the Slavic Nations. Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge, 2006. P. 26–29.

[47] См., например, рассказ о смерти ростовского князя Василька Константиновича: ПСРЛ. Т. I. Стб. 521 (л. 244).

[48] Pelenski J. The Contest... P. 62.

[49] Pliguzov A. On the Title “Metropolitan of Kiev and All Rus’” // Harvard Ukrainian Studies. 1991. Vol. 15. № 3/4. P. 340–353.

[50] Halperin C.J. The Russian Land and the Russian Tsar: The Emergence of Muscovite Ideology, 1380–1408 // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 1976. P. 7–103.

[51] Plokhy S. The Origins... P. 66–75, здесь с. 69.

[52] Но, как предполагает Я. Пеленский, еще не используется в таком качестве в ее источнике, на который Троиц. ссылается под 1392 г. как на «Летописец великий русский» (Pelenski J. The Contest... P. 71–72, 79–81; см. также: Прохоров Г.М. Летописец великий русский: Анализ его упоминания в Троицкой летописи // Летописи и хроники. М., 1976. С. 67–77).

[53] Дискуссии вокруг датировки и состава Троицкой летописи см.: Halperin C.J.Text and Textology”: Salminas Dating of the Chronicle Tales about Dmitrii Donskoi // Slavonic and East European Review. 2001. Vol. 79. № 2. P. 248–263.

[54] Салмина М.А. «Летописная повесть» о Куликовской битве и «Задонщина» // Слово о Полку Игореве и памятники Куликовского цикла. М.; Л., 1966. С. 344–384; Pelenski J. The Contest... P. 80–85, 89, 105, 117–118.

[55] ПСРЛ. М., 2000. Т. XV. Стб. 144 (л. 336 об.); СПб., 1913. Т. XVIII. С. 132 (л. 258).

[56] ПСРЛ. Т. XV. Стб. 144; см. также Сим.: ПСРЛ. Т. XVIII. С. 132 (л. 258 об.) (но «пред спы града»).

[57] ПСРЛ. М., 2004. Т. XXIII. С. 128-129 (л. 222 об.). Еще более краткий вариант в Львов.: «отверзъше врата, выидоша преже со князем, а по них чин свещеннический со кресты» (ПСРЛ. М., 2005. Т. XX. С. 204).

[58] ПСРЛ. М., 2000. Т. VI. Вып. 1. Стб. 478 (л. 409 об.). См. также: ПСРЛ. М., 2001. Т. VIII. С. 45; М., 2000. Т. XVI. Стб. 125; М., 2000. Т. XI. С. 76 (здесь после «ко царю» читается «и с лучьшими людми такоже…» и далее сходно с Соф. I); М., 2000. Т. IV. Ч. 1. С. 333 (л. 227) (вместо «болшие люди» читается «болшии мужи»); М., 2004. Т. XLIII. С. 140 (л. 264 об.) (здесь вместо «болшие люди» читается «лутшие мужи»).

[59] ПСРЛ. М., 2004. Т. XXV. С. 208 (л. 289 об.). Сходный текст в Тип. (ПСРЛ. М., 2000. Т. XXIV. С. 152 (л. 215)).

[60] ПСРЛ. Т. XI. С. 75.

[61] Вилкул Т.В. «Людье»... С. 50.

[62] ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 288 (л. 192 об.); М., 2000. Т. III. С. 366 (л. 218 об.).

[63] Рассказ Новгородской IV летописи о нападении ушкуйников на Кострому содержит упоминание о том, что в ходе грабежей новгородцы «множество народа крестьяньскаго полониша, мужеи и жен и девиц» (ПСРЛ. Т. IV. Ч. 1. С. 304 (л. 205 об.)). В этом случае нет оснований искать за понятием «народ» какой-либо тип социальной организации. Речь идет именно о толпе, беспорядочном множестве христиан.

[64] В группе летописей, сходных с Соф. I и Новг. IV, нет сообщения о приходе из Киева митрополита Киприана.

[65] ПСРЛ. Т. XVIII. С. 125 (л. 241 об.); то же в Рог., но «яко весь град подвижася» и «князь же великии Дмитреи Иванович»: ПСРЛ. Т. XV. Стб. 131 (л. 329).

[66] ПСРЛ. Т. XXV. С. 199 (л. 273).

[67] ПСРЛ. Т. XI. С. 49. См. также: Дмитриев М.В. Киево-Могилянская академия и этницизация исторической памяти восточных славян (Иннокентий Гизель и Феодосий Софонович) // Киïвська Академiя. Киïв, 2006. Вип. 2–3. С. 21.

[68] ПСРЛ. Т. XXV. С. 292 (л. 408 об.); Т. XXII. Ч. 1. С. 484 (л. 784 об.-785).

[69] ПСРЛ. XXV. С. 292 (л. 408 об.); Т. XXII. Ч. 1. С. 484 (л. 785).

[70] Чтение «не горее ли сии неверных» исправлено по Хронографу из «не горее ли еси иноверных» Московского летописного свода: ПСРЛ. Т. XXV. С. 288 (л. 402-402 об.); Т. XXII. Ч. 1. С. 479 (л. 773-773 об.).

[71] Как отмечает В.В. Колесов, «слов люди языци и народи страны вполне достаточно, чтобы в обобщенно-собирательном виде указать и на противоположность «верных» «неверным», и на отличия в их размещении на земле» (Колесов В.В. Мир человека... С. 151). Д. Манискалько Базиле в исследовании о «словах власти» отмечает: «The term ljudie, in the meaning of “people”, is mainly used to indicate subjecti of the prince whom he must protect from evil and judge with justice, But it also indicates the “people” who gather in the cathedral and pray for their sovereign. In one context [n. 112: Сочинение Псевдофилофея об «обидах» церкви...] ljudie indicates the people of Israel whom God frees from Egyptian servitude, and in other contexts it indicates the Greeks who defend the Second Rome from the Ottoman onslaught». И далее о «других»: «Latyn, when related to the heresy of the unleavened bread and of the “evil fourth person of the Trinity” and not to the “Romans”; varvar and jazyk, which simply indicate peoples not yet illuminated by baptism. It thus seems evident that the interest in the definition of the zone of ‘allegiance’ clearly has religious rather than ethnic or national connotations, a fact that is not without some importance in the general picture I have attempted to define. It would appear to me that these zones – if we interpret them together with those described above of vselennaja, vlast’ and sila – very clearly define the field of power and its words» (Maniscalco Basile G. Power and Words of Power... P. 77–78). Видимо, московский летописец, описывающий ход московско-новгородской войны, исходит из дихотомии Москвы, православных, народа vs. Новгорода, язычников, людей.

[72] ПСРЛ. Т. XXV. С. 294 (л. 411-411 об.); Т. XII. С. 144. Разделение на слова наше.

[73] ПСРЛ. Т. XXV. С. 294 (л. 411 об.); Т. XII. С. 144.

[74] ПСРЛ. Т. XXV. С. 294 (л. 412); Т. XII. С. 145.

[75] ПСРЛ. Т. XXV. С. 298 (л. 418-418 об.); Т. XXII. Ч. 1. С. 491 (л. 800-800 об.).

[76] ПСРЛ. Т. XXV. С. 300–301 (л. 421 об.); Т. XII. С. 153.

[77] ПСРЛ. Т. XII. С. 151; текст дефектен в Уваровском списке Моск.: ПСРЛ. Т. XXV. С. 299 (л. 419 об.).

[78] ПСРЛ. Т. XIII. С. 29, 35; М., 2001. Т. VIII. С. 264, 269.

[79] См.: ПСРЛ. Т. XIII. С. 49.

[80] Нельзя согласиться с В.В. Колесовым, когда он рассматривает отрывок жития Пафнутия Боровского «не токмо же от князь и от княгинь, но и от прочего народа, от боляр же и от простых со всех стран приходящих» и делает вывод: «в этом отразилось совершенно новое представление о совокупности лиц: князья выделены из народа, обособлены от него. Однако все остальные понимаются здесь как собирательная совокупность народа (простые и боляре)» (Колесов В.В. Мир человека... С. 151). Князья в этом примере, как и в изучаемых летописных процессиях, не обособлены, а наоборот, включены в «народ». В житии Пафнутия это достигается с помощью конструкции не токмо… но и от прочего народа.

[81] Идея Рима в Москве XVXVI века. Источники по истории русской общественной мысли. Предварительное издание. М., 1989. С. 80 (л. 9–10), 93 (л. 42 об.–44), 107 (л. 8–9), 119 (л. 48 об.–49 об.). См. также дополнение к чину избрания и поставления епископов 1505–1511 гг.: Там же. С. 127 (л. 160–160 об.).

[82] Попов А. Послание многословное: Сочинение инока Зиновия // ЧИОИДР. 1880. Кн. 2. С. XV, 143. Трудно сказать, насколько точно мысль Феодосия передана в обвинениях собора и в словах ее обличителя Зиновия Отенского, однако на основании данного отрывка невозможно сказать, считал ли Феодосий близкими к Богу политеистов, язычников и неверующих. Поэтому нет оснований утверждать, что Феодосий выступал за равенство всех конфессий или всех людей перед Богом.

[84] Цит. по: Davies N. Boże igrzysko. S. 151.

[85] ПСРЛ. Т. XIII. С. 392.

[86] Там же.

[87] Социальные оценки «соборов покаяния» утвердились в науке, однако исследователи не интересовались московскими церемониями коллективного покаяния, а единодушно вписывали эти соборы в контекст «реформ Ивана Грозного», «реформ Избранной рады», «политики правительства компромисса». Этот вопрос заслуживает специального рассмотрения, однако для нынешней темы важны упоминания покаянных церемоний после «Избранной рады». Подробнее о семантике понятий измена и изменник в России раннего Нового времени см.: Backus O.P. Treason as a Concept and Defections from Moscow to Lithuania in the Sixteenth Century // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 1970. Bd. 15. P. 119–144; Auerbach I. Ivan Groznyj, Spione und Verräter im Moskauer Russland und das Grossfürstentum Litauen // Russian History. 1987. SpringWinter. S. 5-35; Ерусалимский К.Ю. «Изменным обычаем»: Ливонская война и представления о государственной измене в России // Соцiум. Альманах соцiальноï iсторiï. Киïв, 2006. Вип. 6. С. 61–84.

[88] Повесть о прихождении Стефана Батория на град Псков / Подг. текста В.И. Малышева. М.; Л., 1952. С. 40–41.

[89] Там же. С. 65 и далее.

[90] Хрестоматия по древней русской литературе. М., 1973. С. 257–260; см. также: Plokhy S. The Origins... P. 154–156.

[91] РГАДА. Ф. 79. Оп. 1. Кн. 13. Л. 127 об.

[92] Там же. Л. 135 об., 137 об.

[93] Там же. Л. 361 об.

[94] В наказе миссии князя Д.П. Елецкого в октябре 1581 г. в требованиях московской стороны звучит: «И без сроку и не укрепяся государем меж себя как из городов люди с обе стороны выводить, мы о том записи договорные напишем...» (Там же. Л. 418 об.). В том же наказе московские люди, которым следовало покинуть ливонские замки, состоят из таких групп: «...как почнут людей государских выводити ис тех городов: владыку юрьевъского с образы и со всяким церковным украшением, и попов, и всякой причет церковной, и воевод, и детей боярских, и стрелцов, и казаков, и всяких людей» (Там же. Л. 449 об., 457 об.).

[95] Ульяновский В. Смутное время. М., 2006. С. 183–210, особенно с. 204–206.

[96] Plokhy S. The Origins... P. 216–217, см. также с. 218, 224, 235. Впрочем, в другом месте автор допускает, что московитам начала XVII в. все же было свойственно «чувство национальной солидарности..., но ему не хватало самосотворенного словаря, чтобы себя выразить». – См.: Ibid. P. 220.

[97] Об этом мы говорим в другом месте.

[98] ПСРЛ. М., 2000. Т. 14. С. 70.

[99] Шмидт С.О.

[100] ПСРЛ. Т. 14. С. 71.

[101] Kohut Z.E. The Development... P. 454–455.

[102] Погосян Е. И.С. Мазепа в русской официальной культуре 1708–1725 гг. // Mazepa and His Time: History, Culture, Society / Ed. G. Siedina. Alessandria, 2004. С. 320; цит. в: Plokhy S. The Origins... P. 280. n. 100.

[103] Мы обходим здесь соответствия тезауруса Курбского и древнерусских книжных памятников. Эти соответствия необходимы – например, понятие «люд вольныи» может иметь буквальные аналогии с определением и самосознанием средневековых новгородцев. Подобные сходства должны учитываться при систематическом изучении лексики Андрея Курбского, однако они не отменяют факта ресемантизации знакомых слов в сочинениях московского эмигранта.

[104] В «Новом Маргарите» толкование «языком» к слову «народом», показывает, что подразумевается территориально-лингвистическая общность (Kurbskij A.M. Novyj Margarit: Historisch-kritische Ausgabe auf der Grundlage der Wolfenbütteler Handschrift / Hrsg. von I. Auerbach. Giessen, 1982. Bd. 2. Lfg. 7. Bl. 211/16-17, anm. f).

[105] РИБ. СПб., 1914. Т. XXXI. Стб. 144 (лат. текст см. стб. 141. Прим. а). Впрочем, в перереводе Третьей книги Ездры (III.7) Геннадиевской Библии лат. in nationibus ejus переведено «и в народе его» (Словарь русского языка XIXVII вв. Вып. 10. С. 214–215).

[106] ОР ГИМ. Собр. А.С. Уварова. № 301. Л. 54.

[107] Там же. Л. 56 об.

[108] Там же. Л. 63.

[109] Там же. Л. 126 об.

[110] В послании Стефана Батория Ивану IV 1581 г.: «...без всякое людскости, которую не толко хрестьянские, але и поганские народы противко послом всим заховывают» (РГАДА. Ф. 79. Оп. 1. Кн. 13. Л. 273); «зрадливе противко всей цноте и захованю всих народов, в которых бы што намней людскости было поимал, повязил» (Там же. Л. 305 об.); «бо то есть невонплива, иже тые вси народы литовский, жомоитцкий, лотовский, латынский и некоторые иные с одного порадку идут и с продку одного» (Там же. Л. 306 об.), «але с тобою, который справ християнских народов и справ несведом еси» (Там же. Л. 309), «и до конца даст ли Бог почюеш тыскате народу людцкого» (Там же. Л. 336).

[111] См.: Ерусалимский К.Ю. «Город» и «народ» в социальных представлениях А.М. Курбского // Экономика, управление, демография городов Европейской России XV-XVIII веков: История, историография, источники и методы исторического исследования: Материалы научной конференции. Тверь, 18-21 февраля 1999 г. Тверь, 1999. С. 117-122; Хорошкевич А.Л. «Град» и «место» в «Истории о великом князе Московском» А.М. Курбского // Столичные и периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое время (XI-XVIII вв.): Доклады Второй научной конференции (Москва, 7-8 декабря 1999 г.). М., 2001. С. 288-296.

[112] ОР ГИМ. Собр. А.С. Уварова. № 301. Л. 72 об. Аномальность формулировки «руский язык» для московских письменных источников отмечал в устных выступлениях М.В. Дмитриев.

[113] Plokhy S. The Origins... P. 113–114.

[114] ОР ГИМ. Собр. А.С. Уварова. № 301. Л. 52v–53. Цит. из Пс. LXXX.15.

[115] Применительно к язычникам понятие «язык» применяется в «Истории» многократно: «яко и многим окрестным языком дивитися» (ОР ГИМ. Собр. А.С. Уварова. № 301. Л. 7 об.), «мордовский язык» (11), «черемиса горняя, а по их чуваша зовомые, язык особливый [глосса: окромный]» (11 об., 45 об.), «чювашский язык» (31 об.), «аж до башкирцка языка» (40 об.), «край корелска языка» (71), «яже той язык сидит на великих горах подле Студеного моря» (91), «язык глубоких варваров, ляпунеев диких» (117 об., 119, 125 об.). Примерами обращения к мусульманам как «языкам» служат следующие места: «от царя казанского... яже подо властию своею имел шесть языков различных» (5 об.), «так великого и грозного измаилтеского языка» (8 об.), «кроме татарска языка в том царстве пять различных языков: мордовский, чювашский, черемиский, войтецкий або арский, пятый башкирдский» (31–31 об.), «паки ополчаются против его оставшие князи казанские вкупе со предреченными прочими языки поганскими» (39 об.), «с казанцы и перекопцы, так и со другими языки» (62), «[Федор Львов] многожды над поганскими языки светлые одоления поставлял, крововяще руку свою, паче же освещающе во крови бурсурманской сущих врагов Креста Христова» (85 об.). О немцах, возможно все же, в том значении, которое не связано с религиозностью: «родом от немецка языка» (4 об.–5). Нередко словом «язык» описываются языковые реалии, как в примерах: латинский (2 об., 70, 96), московский (3 об., 100 об.), татарский (8 об., 16 об., 27 об.), немецкий (51 об., 52 об., 95 об.), русский (91), лопский (119), славянский (119), «человеческий скверный язык» (31, 69), «различными языки глаголати» (37), «и без языка учат» (112 об.). Особые значения: пленник (42), языковая игра с именем Златой язык, то есть Златоуст (93).

[116] Омонимы вроде «место» (др.-рус. «мѣсто», ср. польск. miasto) или «младенец» (др.-рус. «младеньць», ср. польск. młodzieniec) встречаются в Сборнике Курбского как с «восточнославянской», так и с «западнославянской» семантикой. Сложнее обстоят дела с такими понятиями, как «народ», «язык», «люди», «земля», «господарство». Установить их семантические расхождения в языковых ареалах можно только в ходе тщательного анализа сотен и тысяч контекстов. Соответственно в сочинениях А.М. Курбского омонимия может скрывать гораздо более сложные языковые отношения, чем в случаях со словами «место» или «младенец».

[117] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Репринтное воспроизведение текста издания 1981 г. / Подг. текста Я.С. Лурье, Ю.Д. Рыкова. M., 1993. С. 110 (л. 145-145 об.).

[118] Русина О.В. Украïна пiд татарами i Литвою. Киïв, 1998. С. 125–126.

[119] Stryjkowski M. O początkach, wywodach, dzielnościach, sprawach rycerskich i domowych sławnego narodu litewskiego, żemojdzkiego i ruskiego, przedtym nigdy od żadnego ani kuszone, ani opisane, z natchnienia Bożego a uprzejmie pilnego doświadczenia / Oprac. J. Radziszewska. Warszawa, 1978. S. 151, 152.

[120] Testament Zygmunta Augusta / Oprac. A. Franaszek, O. Łaszczyńska, S.E. Nahlik // Źródła do dziejów Wawelu. Kraków, 1975. T. 8. S. 8.

[121] Grzybowski K. Ojczyzna – Naród – Państwo. Warszawa, 1977. S. 58. Цит. в: Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма: Истоки национальной идеологии Речи Посполитой. М., 2002. С. 53.

[122] Althoen D. Natione Polonus and the Naród Szlachecki: Two Myths of National Identity and Noble Solidarity // Zeitschrift für Ostmitteleuropa-Forschung. 2003. Bd. 52. № 4. P. 475–508. Данная статья и диссертация PhD Д. Альтена обсуждаются в: Plokhy S. The Origins... P. 167–173, 190.

[123] Torke H.-J. Moscow and Its West: On the “Ruthenization” of Russian Culture in the Seventeenth Century // Culture, Nation, and Identity: The Ukrainian-Russian Encounter (1600–1945) / Ed. by A. Kappeler, Z.E. Kohut, F.E. Sysyn, M. von Hagen. Edmonton; Toronto, 2003. P. 90.

[124] Ерусалимский К.Ю. Идеология истории Ивана Грозного: Взгляд из Речи Посполитой // Диалоги со временем: Память о прошлом в контексте истории. М., 2008. С. 589–635.

[125] Соболев Л.В. Генеалогическая легенда рода князей Острожских // Славяноведение. 2001. № 2. С. 32–33; Яковенко Н. Паралельний свiт: Дослiдження з iсторiï уявлень та iдей в Украïнi XVI-XVII ст. Киïв, 2002. С. 232–269. Показательно, что князь К.И. Острожский был похоронен в Печерском монастыре, где стояли надгробия киевских князей. Об этом см.: Habsburgs and Zaporozhian Cossacks. The Diary of Erich Lassota von Steblau 1594 / Edidet and with an Introduction by L.R. Wynar; Translated by O. Subtelny. Harvard, 1975. P. 76–77.

[126] Kempa T. Konstanty Wasyl Ostrogski (ok. 1524/1525–1608), wojewoda kijowski i marszałek ziemi wołyńskiej. Toruń, 1997.

[127] Мицько I.З. Острозька Слов’яно-греко-латинська академiя (1576–1636). Киïв, 1990.

[128] Krajcar J. Konstantin Basil Ostrozskij and Rome in 1582–84 // Orientalia Christiana Periodica. 1969. T. 35. № 1. P. 193–201; Gudziak B. A. Crisis and Reform. The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest. Cambridge (Mass.), 2001. P. 119–142; Plokhy S. The Origins... P. 177–181.

[129] AGAD. AR. Dz. V. Sygn. 2044. S. 65–67.

[130] Konopczyński W. Chronologia sejmów polskich 1493–1793. Kraków, 1948. S. 15.

[131] Лаппо И.И. Великое Княжество Литовское... Т. 1. С. 99–101; Lulewicz H. Gniewów... S. 96–106, 110–111.

[132] Lulewicz H. Gniewów... S. 126 i dalej; Kempa T. Zabiegi kniaziów Olelkowiczów słuckich o uzyskanie miejsca w senacie po 1569 roku // Odrodzenie i Reformacja w Polsce. 2003. T. XLVII. S. 74–76.

[133] Liedke M. Od prawosławia do katolicyzmu... S. 65–66.

[134] РИБ. СПб., 1914. Т. XXXI. Стб. 335–338, 415–420, 441–442.

[135] Lietuvos Metrika. Knyga Nr. 532 (1569–1571). Viešujų reikalų knyga 10. Vilnius, 2001. P. 82–83 (л. 88 об.–89 об.).

[136] Лаппо И.И. Великое Княжество Литовское... Т. 1. С. 101.

[137] Kempa T. Rywalizacja Radziwiłłów i Chodkiewiczów o pierwsze miejsce w elicie politycznej Wielkiego Księstwa Litewskiego w latach 60. i 70. XVI wieku // History, Culture and Language of Lithuania. Proceedings of the International Lithuanian Conference. Poznań, 17–19 September 1998 / Ed. by G. Błaszczyk, M. Hasiuk. Poznań, 2000. S. 204–208, 217–218; Lulewicz H. Gniewów... S. 77–79.

[138] Lulewicz H. Gniewów... S. 106; Kempa T. Zabiegi... S. 76.

[139] Соловьев А.В. Святая Русь (очерк развития религиозно-общественной идеи) // Сборник Археологического Общества в Королевстве С.Х.С. Белград, 1927. Вып. 1. С. 91. Прим. 2.

[140] Soloviev A.V. Helles Russland – Heiliges Russland // Festschrift für Dmytro Čyževskii zum 60. Geburtstag. Veröffentlichungen der Abteilung für slavische Sprachen und Literatur des Osteuropa-Instituts (Slavisches Seminar) an der Freien Universität Berlin. Berlin, 1954. Bd. 6. S. 283-285.

[141] См. также: Cherniavsky M. Tsar and People. P. 102104.

[142] Ibid. P. 106107.

[143] Соловьев А.В. Святая Русь… С. 77–113.

[144] Cherniavsky M. Tsar and People. P. 110.

[145] Исследование рукописной традиции «сборников Курбского» и литературу см.: Ерусалимский К.Ю. «История о великом князе Московском» А.М. Курбского: археографические и историографические аспекты. Автореф. дисс. канд. ист. наук. М., 2002.

[146] Библиотека Литературы Древней Руси. Т. 11: XVI век. СПб., 2001. С. 510, 586.

[147] РИБ. Т. XXXI. Стб. 217/4-11.

[148] Соловьев А. Великая, Малая и Белая Русь // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 491.

[149] Подробнее см.: Ерусалимский К.Ю. Представления Андрея Михайловича Курбского о княжеской власти и русских князьях IX - середины XVI века // Соцiум. Альманах соцiальноï iсторiï. Киïв, 2004. Вип. 4. С. 71-100.

[150] РИБ. Т. XXXI. Стб. 261/2–4, 261/12–13, 288/23–24, 284/9–17.

[151] Mazur K. W stronę integracji z Koroną: Sejmiki Wołynia i Ukrainy w latach 1569–1648. Warszawa, 2006. S. 230, 257.

[152] Archiwum Sanguszków. T. VII. № 262 (21 мая 1568 г.); Plewczyński M. W służbie polskiego króla: Z zagadnień struktury narodowościowej Armii Koronnej w latach 1500–1574. Siedlce, 1995. S. 52.

[153] Во II книге “de origine et rebus gestis Polonorum” Кромера: “Kiovia sedes Russice imperij”. Понятие «империя» встречается применительно к Новгородскому государству в «Описании Европейской Сарматии» А. Гваньини и М. Стрыйковского.

[154] Бушкович П. Максим Грек – поэт-«гипербореец» // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. XLVII. С. 215–240, здесь особенно с. 217, 240.

[155] Синицына Н.В. Третий Рим. С. 164, 361 (л. 26).

[156] Симони П.К. Великорусские песни записанные в 1619-20 гг. для Ричарда Джеймса // Сборник Отделения Русскаго Языка и Словесности. 1907. Вып. 82. С. 7.

[157] Ср.: Cherniavsky M. Tsar and People. P. 111–112.

[158] Torke H.-J. Moscow and Its West... P. 94.

[159] См. также: Kämpfer F. La “Sainte Russie” vue par l’Europe occidentale: l’image de la chrétienté russe en Occident et le concept de “Sainte Russie” // 988–1988: Un millenaire. La christianisation de la Russie ancienne. Paris, 1988. P. 197–208.

[160] Каштанов С.М. О типе русского государства в XIV-XVI вв. // Проблемы отечественной истории и культуры периода феодализма: Сборник статей памяти В.Б. Кобрина. М., 1992. С. 85-92; ср.: Berelowitch A. La hiérarchie des égaux. La noblesse russe dAncien Régime (XVIeXVIIe siècles). Paris, 2001. P. 19-24.

[161] Скрынников Р.Г. Курбский и его письма в Псково-Печерский монастырь // ТОДРЛ. М.; Л., 1962. Т. 18. С. 99-116.

[162] БЛДР. Т. 11. С. 510.

[163] Kurbskij A.M. Novyj Margarit. Giessen, 1976. Bd. 1. Lief. 1. Bl. 3.

[164] Ibid. Bl. 6v.

[165] ОР ГИМ. Собр. А.С. Уварова. № 301. Л. 6, 8, 12, 13, 15 об., 18 об., 36, 82, 103, 121 об., 132 об.

[166] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Перев. с англ. В.Г. Николаева. М., 2001. С. 184.

[167] Chartier R. Au bord de la falaise. L’histoire entre certitudes et inquiétude. P., 1998. P. 43, 61.

[168] См., например: Bourdieu P. Practical Reason. On the Theory of Action. Cambridge, 1998. P. 97-98.

 
 

Конференции.
Круглые столы.
Выставки. Презентации
Международный научный симпозиум «Социально-экономическое развитие бывших регионов Российской империи в ХІХ – начале ХХ в.»

Проведение симпозиума запланировано 3–6 апреля 2014 г. в г. Ялта

 
2-я Всероссийская научно-практическая конференция «Сохранение электронной информации в России»
5 декабря 2013 г. в Москве при поддержке Министерства культуры Российской Федерации состоится
 
Олимпиады по истории

Олимпиада РГГУ для школьников 11-х классов

 



Вестник архивиста

Информационная система <<Архивы Российской академии наук>>

Для размещения материалов на сайте обращайтесь на электронную почту rodnaya.istoriya@gmail.com
© 2017 Родная история. Все права защищены.