Источниковедение культуры: обоснование метода | Источниковедение | Вспомогательные и специальные исторические науки

 

О проекте О проектеКонференции КонференцииКонтакты КонтактыДружественные сайты Дружественные сайтыКарта сайта
Главная Вспомогательные и специальные исторические науки Источниковедение Источниковедение культуры: обоснование метода  
Источниковедение культуры: обоснование метода

А.Л. Юрганов

Наука отличается от простого любопытства не сиюминутным интересом, а направленностью на то, что она сама называет объектом исследования. От того, насколько верно определен объект, зависит дальнейшее построение науки. Эту зависимость можно уподобить ситуации, при которой строитель планирует фундамент дома: будет ли он крепким, не покренится ли, не провалится ли со временем под влиянием грунтовых вод.

Объект должен находиться в области непосредственного наблюдения. В этом случае результаты исследования можно проверить. Эта самоочевидная мысль наталкивается на право историка выбрать и другой путь построения науки: признать, что объектом является то, что естественно для всех, не вызывает ни у кого сомнений, но полной проверке все же не подлежит. Иначе говоря, объектом может быть либо исторический источник, находящийся в области непосредственного наблюдения ученого, либо прошлое, которое, бесспорно, состоялось, но полному воскрешению не поддается.

Выбор этот не так прост, как кажется. Например, если научный интерес направлен на изучение опричнины, то логично ли утверждать, что этот эпизод русской истории дан исследователю непосредственно? Опричники не живут в наше время, с ними нельзя поговорить о царе Иване, его политике и т. п. Очевидно, что возвратное движение прошлого в настоящее немыслимо. Но если признать источник единственной данностью, то не окажется ли, что мы сознательно лишаем себя прошлого?

Выбор объекта - это выбор между двумя типами знания: самоограниченным и расширенным, строгим и допускающим веру в существование того что само собой разумеется. Чему отдать предпочтение? Это главный дискуссионный вопрос современной гуманитарной науки.

Источниковедение культуры - результат совершенного выбора. Историк отдает предпочтение источнику культуры, феномену сознания, как первичной и объективной основе построения метода. Этот путь следует аргументировать, но прежде чем обсуждать положительные основания новой дисциплины, необходимо проанализировать иные позиции в науке. Наше внимание привлекают, прежде всего, те направления, которые в наибольшей степени выражают этот выбор научной стратегии и оказывают тем самым наибольшее влияние на умонастроение ученых1. Такими направлениями, с нашей точки зрения, являются историческая антропология и позитивизм.

Во избежание недоразумений специально подчеркнем: в данном обзоре не затрагиваются некоторые современные подходы к изучению «прошлого» (например, микроистория, «новая культурная история» и др.), поскольку наше внимание сосредоточено вокруг методологических проектов, содержащих обоснование характеристик универсального познавательного метода.

 

1. Историческая антропология

Важнейший постулат исторической антропологии - изучение человека во всем многообразии его проявлений2. Отсюда и потребность в «тотальной истории» в «качестве противовеса и компенсации расчленения исторического объекта и возникновения множества специализированных отраслей исследования»3. Однако, декларируя тотальность истории, исследователи остались совершенно индифферентными к тому, что не вписано в бессознательный пласт народной жизни4, но относится к опыту прямых высказываний индивида. Вся мировая наука прошлого века, находясь под воздействием идей З. Фрейда, сосредоточилась на изучении в человеке бессознательного. Осознанное в нем стало вызывать подозрение, недоверие, даже вражду. Но можно ли через бессознательное изучать культуру, если она сама есть осмысленная деятельность человека, наделенного в отличие от естественной природы свободой воли?

1.1. «Тотальная» история

А.Я. Гуревич подчеркивает, что историческая антропология не конкретный метод, а глобальный поворот исторической науки в изучении человека5. Любой историк не может изучать источники без какой-либо теории познания и источниковедческих установок. Гуревич уверенно полагает, что существуют они и в рамках школы «Анналов»6.

Эти концепты источниковедческого сознания должны быть репрезентативными, поскольку историческая антропология «в высшей степени методологически неоднородное направление»7. По мнению историографа, обнаруживается блок единых общетеоретических принципов8, без которых невозможно рассматривать «Новую историческую науку»: «...творческая активность историка - и в определении проблемы, и в "конструкции" исторического источника, и в создании им самого предмета ("объекта") истории - решительно подчеркивается многими "анналистами", начиная с Февра. Именно эта в высшей степени активная позиция исследователя рассматривается в качестве решающей отличительной особенности школы "Анналов"»9. Существование этих принципов подтверждают крупнейшие историографы «исторической антропологии», к числу которых с полным правом относят П. Бёрка, Ж. Ле Гоффа.

Однако здесь хотелось бы внести ясность: мы рассматриваем не весь опыт конкретных работ по исторической антропологии, а лишь важнейшие теоретические и историографические высказывания об этом опыте, методологически ориентированные на гипотезу о бессознательном.

Активность историка

Активная позиция историка рассматривается в ее отношениях: к задачам науки; предмету исследования; историческим источникам.

Наука Л. Февра и М. Блока сломала преграды, которыми традиционно огораживали разные области деятельности человека - экономику, политику, культуру, религию. Историк-антрополог стал активно изучать междисциплинарные проблемы, стремясь постичь жизнь прошлого как целое. «Новая историческая наука» возникла в результате сознательных попыток возвратить истории этот «ускользающий от нее общий смысл»10. Ф. Бродель отмечал, что во времена Л. Февра и М. Блока историческая наука хотела «завладеть всеми науками о человеке (les sciences de l'homme) и использовать их в своих интересах, либо, по меньшей мере, проникнуть в них...»11. Отсюда возник тезис о «тотальности» изучения человека, который в прежней познавательной системе позитивизма был изолирован в отграниченных друг от друга областях познания. Ле Гофф выделил три типа этих разграничений: отделение истории «прошлого» от изучения «современных обществ и экономики»; отделение изучения обществ развитых, или «цивилизованных», от так называемых экзотических; отделение истории от близких или родственных ей наук.

Соединение разных областей знания в едином историческом полотне порождало «подлинную историю» - проблемную12. Кроме того, как заметил П. Бёрк, традиционная историография была по преимуществу политической, т. е. связанной с историей государства: другие области человеческой деятельности хотя и включались в традиционную модель, но были в ней маргинальными13.

Основатели журнала «Анналы» изменили концепцию исторической науки, но им неподвластно было изменить сразу степень изученности источников. Как отмечает О.М. Медушевская, было очевидно, что для эмпирической обработки источников - выявления, описания, публикации - потребуются огромные усилия. Позитивистская методология была отброшена. Отношения объекта и субъекта стали переосмысливаться в неокантианском духе, «приоритет объекта, характерный для позитивистской ориентации, заменялся приоритетом субъекта»14. Если для традиционной науки объектом выступал источник и потому выдвигались тезисы «Тексты, тексты, ничего кроме текстов» (Н.Д. Фюстель де Куланж), «История создается по источникам. Их нет - нет и истории» (Ш.В. Ланглуа и Ш. Сеньобос), то теперь утверждался приоритет субъекта, т. е. историка. Л. Февр иронически писал об ученом-эрудите, закопавшемся в груде бумаги, «сделанной из древесных опилок и замаранной анилиновыми красками». Трудоемкие исследовательские процедуры с письменными текстами заменялись интеллектуальными прозрениями. В отличие от позитивизма, утверждавшего, что без источников нет истории, неокантианская парадигма провозглашает: истории нет без историка15. Критика позитивизма не привела историческую антропологию к полному преодолению основных его источниковедческих постулатов; напротив, фундаментальный принцип построения науки остался тот же: историк изучает прошлое как объективную данность.

Рассмотрим особенности идейных исканий исторической антропологии. Основатели школы «Анналов», особенно М. Блок, подчеркивали, что историю следует изучать во всем многообразии ее социально-антропологических связей. Блок ничего не отрицал в познавательном процессе, направленном на человеческое общество. Последующая историография не смогла принять широту его мысли и попыталась внести свою «правку» в концептуальное наследие выдающегося историка. Понять это можно: активность школы «Анналов» нацелилась, главным образом, на постижение «глубокой истории», которая раскрывается через изучение коллективного неосознанного.

Между тем предмет истории для Блока - отнюдь не только бессознательное, даже напротив: «в точном и последнем смысле, - сознание людей. Отношения, завязывающиеся между людьми, взаимовлияния и даже путаница, возникающая в их сознании, - они-то и составляют для истории подлинную действительность»16.

А.Я. Гуревич рассматривает эти слова как нечто, что уже не вписывается в русло историко-антропологических исследований17.

Он не принимает идей Блока в том виде, в каком они сложились в творчестве историка. Он сводит всю сложность его позиции к тезису, что сознание включало в себя и бессознательное, ибо предпринятый Блоком анализ коллективной психологии, направленный «на раскрытие глубин социальной структуры и ее движения», оказался вполне плодотворным. По существу, историограф отказывается признавать теоретические идеи Марка Блока: «...не будем придираться к кажущимся спорными формулировкам из книги, которую самому автору не довелось подготовить к печати»18. Иначе говоря, идеи, близкие Гуревичу, он считает полноценными, а чуждые ему - плодом неподготовленности книги к печати. Но французский историк выстрадал каждую строчку.

Восстановим контекст умозаключений М. Блока о сознании как предмете истории. Разнообразие человеческих фактов ученый сводит не к бессознательному, а к единству сознания. Наука неизбежно расчленяет «действительность прошлого», но лишь для того, чтобы «лучше рассмотреть ее благодаря перекрестным огням, лучи которых непрестанно сходятся и пересекаются. Опасность возникает только с того момента, когда каждый прожектор начинает претендовать на то, что он один видит все, когда каждый кантон знания воображает себя целым государством»19.

Блок прекрасно понимал, что «тотальность» в изучении человека не пустой звук, а необходимость. Он писал об опасности односторонности в изучении человека, предчувствуя, что его последователи могут забыть о «единстве». В этом для гуманитарной науки заключена трудность: научившись расчленять действительность, она должна затем уметь снова ее «собрать». «Биолог, конечно, может, удобства ради изучать отдельно дыхание, пищеварение, двигательные функции, но он знает, что сверх всего этого существует индивидуум, о котором он должен рассказать. Трудности истории еще более сложны. Ибо ее предмет, в точном и подлинном смысле, - сознание людей...». И дальше: «Homo religiosus, homo oeconomicus, homo politicus - целая вереница homines с прилагательными на "us"; при желании ее можно расширить, но было бы очень опасно видеть в них не то, чем они являются в действительности: это призраки, и они удобны, пока не становятся помехой. Существо из плоти и костей - только человек как таковой, соединяющий в себе их всех»20.

Неосознанное в человеке

Для последующей историографии стало аксиоматичным, что только неосознанное, чуждое явленному сознанию индивида составляет «неотфильтрованные фрагменты подлинной исторической действительности». Эти установки исторической антропологии ориентированы не на живую личность в ее мифическом обстоянии, а на проекцию обезличенного массового сознания. Гуревич пишет: «История высказываний великих людей потеснена историей потаенных мыслительных структур, которые присущи всем членам данного общества. В силу их универсальной распространенности и, главное, неосознанности, присущего им автоматизма, эти формы общественного сознания не контролируются их носителями и действуют в них даже помимо их воли и намерений (здесь и далее курсив наш. - Авт.)»21.

Обратим внимание на то, что общественное сознание отождествляется здесь с коллективным неосознанным, для которого характерен неподконтрольный человеку автоматизм. Иначе говоря, термин «со-знание» (калька лат. conscientia), указывающий на сопричастность к знанию, на осмысленность соединения части и целого, используется не вполне корректно.

Такое противоречивое и неясное отношение к со-знанию характерно для позиции А.Я. Гуревича, высказанной в книге «Исторический синтез и Школа "Анналов"». В ней можно найти утверждения, что «история... предполагает включение в сферу исторического анализа содержания человеческого сознания на всех его уровнях», что наука «не сводится к изучению сознания, но неизбежно его предполагает»22, что сводить историю к сознанию опасное занятие, что сознание может быть ложным, что сознание - это коллективное неосознанное и т. д., и т. п. Во всяком случае, упоминание в книге термина «сознание» еще не гарантирует того, что речь идет именно о сознании, а не о чем-то другом. Для нас существенно, что историк-антрополог методически ищет не человеческую мысль, а ее неосознанные следы, т. е. источник правдив только тогда, когда в нем отрицается субъективность индивида.

Действительность прошлого для историков-антропологов существует сама по себе и даже помимо письменных источников. Так, Л. Февр писал, что история «может и должна создаваться и без письменных документов, когда их не существует»23.

Источники - только следы, по которым историк восстанавливает эту действительность. Концепция «следов» покоится на утверждении, что все осмысленное, осознанное в источниках недостоверно по природе вещей. Однако Блок считал, что восстановить историю можно, сравнивая намеренные свидетельства и ненамеренные проговорки. Он не отрывал их друг от друга, хотя последним отдавал предпочтение. Невольная проговорка раскрывается через всестороннее изучение деятельности человека, считал он, и не существует изолированно, сама по себе.

Если для Блока всякий письменный источник лишь тенденциозен в силу того, что у него имеется автор - пристрастный человек, то современная мысль исторической антропологии утверждает более определенно, что любое прямое (т. е. намеренное) сообщение источника так или иначе идеологично, а значит лживо24.

Ле Гофф отмечает, что любой источник не «невинен». Гуревич в модальной форме утверждает: «Его (источник. - Авт.) необходимо переструктурировать и "демистифицировать"»25. Но всякая перемена в структуре означает не что иное, как изменение содержания.

Итак, речь идет о категорическом недоверии к человеческой субъективности в социальной истории. Теоретические истоки этого недоверия следует искать в трудах Ф. Симиана, которого часто и охотно цитируют «новые историки». Он был учеником и последователем Э. Дюркгейма и, как многие другие представители социальных наук, отрицал возможность познания индивидуального опыта. Едва ли случайно, что историки-антропологи отвергали биографический жанр26. Современное их обращение к этому жанру, по мысли Ж. Ревеля, не отрицает принципы и установки социальной истории XX в.: речь идет о том, что биография «выпадает из общей нормы», становится явлением совершенно уникальным27. Нет парадокса и в том, что Февр писал о таких личностях в истории, как Лютер, Рабле, Маргарита Наваррская. Стремившийся к постижению глобальных социокультурных реалий, Февр оставался самим собой: его внимание привлекали прежде всего социально-исторические условия, которые делали возможным разрыв Лютера с церковью или «неверие» Рабле28.

«Историку, - пишет Гуревич, - приходится не верить непосредственно выраженным заявлениям людей, оставивших те или иные тексты и другие памятники, но "докапываться" до более потаенного пласта их сознания, пласта, который может быть обнаружен в этих источниках скорее как бы против их намерений и воли»29.

Для исторической антропологии прошлое - это субстанция, обладающая своей метафизичностью. Историк в диалоге с прошлым выступает не в качестве мирного и равного собеседника, а как следователь при допросе свидетеля, которому при некоторых обстоятельствах можно и обвинение предъявить. Обратим внимание на употребляемую Гуревичем лексику, берущую свое начало от М. Блока: «Неужели у него (историка. - Авт.) нет никаких средств, при помощи которых он мог бы заставить прошлое выдать ему свои тайны, рассказать о себе то, о чем прямо не сообщают сохранившиеся источники?»30

Таким образом, для «новых историков», разделяющих эти позиции, ценность приобретают факты безличные, лишенные всякой субъективности, находящиеся вне осмысленной жизни индивида, в области массовых представлений.

Здесь обнаруживается глубинная связь исторической антропологии со структурализмом31, который попытался в гуманитарных науках воплотить принцип, высказанный еще К. Леви-Стросом: «Конечная цель наук о человеке не в том, чтобы конституировать человека, а в том, чтобы растворить его»; «реинтегрировать культуру в природу и в конечном счете жизнь - в совокупность физико-химических состояний». Структурализм стремится обнаружить универсальную бессознательную праструктуру, которая переплавила бы в себе человека и природу. Структура для Леви-Строса - это творящая миф субстанция, существующая сама по себе, вне человеческого самосознания. Эту позицию едва ли можно считать до конца гуманитарной: ведь речь идет о том, чтобы превратить историю в некую разновидность естественных наук. В этом стремлении постулируется особый природный детерминизм, не знающий никакой свободы. Фактически утверждается, что суть человека - в несвободе.

Обратимся к одному знаменательному суждению Р. Шартье. Будучи участником «споров о главном» (1989), он отметил, что «советские коллеги», желая знать правду о своем прошлом, рассматривают в качестве объекта исторического познания «свободного сознательного человека». Но может ли, заявляет Шартье, «такая философия стать надежным средством познания? Не заключается ли работа историка в том, чтобы прежде всего выявить коллективные детерминанты, не осознаваемые индивидами, которые тем не менее повелевают и управляют ментальными представлениями и социальным опытом? Необходимый отказ от однобокого и упрощенного механизма марксистского объяснения (в его наиболее рудиментарных формулировках) не должен, на мой взгляд, привести к отказу от той стратегии исследования, которая имеет целью изучать объективные императивы, управляющие мыслями и поступками...»32. Шартье приводит слова Лейбница («в своих поступках мы на три четверти автоматы») для доказательства тезиса, что одна четверть поступков человека обеспечивает существование человеческой свободы. Но, замечает он, - только в политике. Значит, человек свободен лишь на выборах; во всем остальном он - автомат, не осознающий себя ответственным выбирать между добром и злом.

Это ли не парадокс, если учесть, что историческая антропология в своих интенциях есть порождение антропоцентрической (либеральной) мифологии XX в.33? В центре ее внимания не просто человек, а Творец всего. В силу человекобожеского статуса субъекта-творца окружающий его мир трансформируется в объекты, которые мифологически осмысливаются через «законы природы»34. Исторический процесс превращается в своеобразную природную реальность, в которой действуют механизмы коллективного неосознанного. На смену экономическому и классовому детерминизму приходит детерминизм психоанализа и архетипов.

Стремление обрести объективную почву в бессознательном провоцирует крайние формы субъективизма. Слова Ж. Дюби «то, что я пишу, это моя история» - приводят Гуревича к вопросам, которые фактически остаются без ответов: «Ведь историк пишет не поэму, не роман и не картину. Видение исторических явлений, которое он предлагает, конечно, есть его видение - но полагаю, не только его одного? Поддается ли проверке его интерпретация фактов и явлений, убедительна ли его система объяснения, - эти вопросы неизбежно и правомерно приходят на ум любому историку (и не только историку), который читает и изучает его статью или монографию. То, что я пишу, это не просто мое субъективное видение истории, это один из вариантов современного видения истории, опирающегося на достигнутый уровень знаний и методов»35. Но если написанная история - лишь современное видение, то нужно ли вообще ставить вопрос о проверке интерпретации фактов и явлений, системы объяснений? Почему стало возможным столь откровенное отречение историка от смысла науки?

Источник - конструкция историка.

Данный тезис исторической антропологии утверждался в ожесточенной борьбе с традиционным позитивизмом и вульгарным материализмом. Никому не дано знать, какова история «на самом деле». Еще менее реально представить себе «грубый факт» ушедшей жизни. Здесь историкам-анналистам открылась вся специфика исторического познания. Ученый начинает свою работу с осознания проблемы. Он руководствуется «некими общими представлениями об истории, присущими его времени и его среде, равно как и современному состоянию исторических знаний»36. Идеи эти определяют «выбор памятников и самый подход к изучаемому памятнику, который становится историческим источником только в результате специфической направленности его исследовательских интересов и усилий». Иначе говоря, исследователь «создает исторический источник, а не рабски следует его букве»37.

А.Я. Гуревич настаивает на том, что история согласно представлениям исторической антропологии, всегда конструируется: «Мы видим ее из настоящего времени и, следовательно, привносим в ее картину свой взгляд на историю, свое понимание ее преемственности, собственную систему оценок»38. Это привнесение настоящего в прошлое осуществляется с помощью вопросно-ответной системы. А. Про утверждает, что «исследование, опирающееся непосредственно на документы, может быть лишено всякого научного интереса, если оно отвечает на такие вопросы, которые в настоящий момент не актуальны»39.

Историк вопрошает, памятник культуры отвечает. Как известно, вопрос зачастую содержит в себе большую часть ответа. Гуревич утверждает, что « ответы» - другие, чем наши вопросы. Но их другость осуществима только в тех границах, которые определяются вопросами. Такая система скрытно утверждает, что ответы источника всегда соответствуют ожиданиям вопрошателя. Меж тем контакт исследователя с прошлым непрямой, и, следовательно, историк может не знать тех вопросов, которые ожидает «ответчик»40. Любая культура содержит в себе такие смысловые коллизии, которые не только непонятны, но даже не всегда переводимы на метаязык науки. Как же открыть эту сферу целеполагания человека, если содержание вопроса нам недоступно?..

Можно по-разному относиться к свойству человека приписывать свои мысли изучаемому объекту. Один историк будет искать разрешения этой ситуации на путях самоконтроля, другой - принимать данное свойство как непреложную истину познавательного метода41. Но осуществленный выбор заставит любого из них идти своей дорогой, где каждый следующий шаг в значительной мере уже предопределен самой дорогой.

Для А.Я. Гуревича объект в науке - это прошлое, «каким оно, собственно, было». Восстановить его невозможно. Что же нам доступно? «То, что мы изучаем, есть именно предмет, т. е. тот образ прошлого, который возникает перед нашим  у м с т в е н н ы м   в з о р о м  (разр. наша. - Авт.), когда мы формулируем свои вопросы»42. Отсюда - идея создания источника: «Историк, уже, возможно, давно знакомый с теми или иными памятниками прошлого, но не придававший им раньше большого значения, теперь подходит к ним с новыми вопросами и обнаруживает, что эти памятники, остававшиеся как бы немыми и инертными для его предшественников, могут заговорить и сообщить сведения, которые для нас, несомненно, представляют интерес. Происходит преобразование прошлого в исторический источник»43. Итак, цепь умозаключений такова: объекта нет вообще, его образ - это предмет без объектных свойств, потому что он содержится только в голове исследователя как пассивный материал, т. е. в основе науки не исторические источники, а современные представления ученого о том, что было в прошлом.

Если источник конструируется, то где гарантия, что таким образом мы постигаем прошлое, а не самих себя? Или в источнике открывается собственная реальность, имманентная, таящая в своих жизненных коллизиях целенаправленные смыслы, а также невольные проговорки, или эта реальность внеисточниковая - таков радикальный выбор пути исследования. Гуревич полагает, что: «...общая картина отнюдь не сводится к сумме фактов; она строится в соответствии с моделью ("идеальным типом"), конструируемой историком, который обладает пред-знанием ("внеисточниковым знанием"), данным ему его философией, социально-психологической средой, ментальностью в неменьшей мере, нежели собранными в источниках фактическими наблюдениями и научным заделом в историографии»44. По существу данная концепция мыслит исторический источник как виртуальный объект. Его исторический творец заменяется творцом современным.

Впрочем, Гуревич понимает, что идея «создания» источника, пронизывающая историческую антропологию от Фюре до Шартье, нуждается в уточнении. Историограф достаточно критично смотрит на опыт французских коллег: «...унифицирующий подход к источнику действительно ведет к тому, что источник, исследуемый историком-квантификатором, создается им самим, всецело приспособляясь к потребностям его исследовательской задачи. И это в высшей степени опасно. Ибо в результате всех преобразований, ведущих к извлечению из препарированного памятника одного только материала, потребного для целей историка, в его исследование прокрадывается произвол: историк уже не считается ни с целостностью, ни с внутренней логикой источника и подходит к нему как к "сырью", из которого он якобы вправе создавать все, что ему угодно. В этом случае тезис о том, что исследователь "конструирует" или "изобретает" свой источник, противоречит принципам исторического исследования. Ибо эта "изобретаемая" историком история строится им в соответствии с установленными им правилами и может оказаться не соотнесенной должным образом с исторической действительностью. "История-проблема" - превосходно, т. е. история, рассматриваемая проблемно, но не проблема, которая "подминает" под себя историю и строит ее произвольно, не пытаясь раскрыть ее внутренней логики»45.

Трудно что-либо добавить к этим справедливым словам, но разве идея создания источника не предполагает также и унифицирующего подхода? Из памятника культуры ученый создает исторический источник, т. е. подвергает его структурной перестройке, демистификации46. Значит, он изначально «уже не считается ни с целостностью, ни с внутренней логикой источника и подходит к нему как к сырью». Сам метод органично ведет к модернизации, какими бы помыслами ни освящался этот путь.

«Предмет истории идентичен познающему субъекту». В этих словах Гуревича раскрывается смысл отношения историка к человеку прошлого, характерный, как он считает, для всей исторической антропологии. Если в естественных науках предмет отличен от изучающего его ученого, то в науке исторической ее предмет (т. е. человек) идентичен историку. Человек изучает человека. Казалось бы, в этом утверждении нет ничего, что могло бы вызвать острую полемику. Но что значит «идентичен»? Вряд ли речь идет о том, что со временем принципиально не изменились биологические свойства людей. Подобная банальность не нуждалась бы ни в декларациях, ни в опровержениях.

Очевидно, что постулируется тождество иного порядка. С одной стороны, всячески подчеркивается, что предмет истории может быть разным - мыслящим, эмоциональным, каким угодно сложным, непредсказуемым; он способен даже иметь «собственную систему ценностей»47. С другой - никак не обсуждается, что субъект прошлого может быть столь Другим, неуправляемым, непохожим на историка, что прямой диалог (типа вопрос-ответ) просто невозможен.

Такая перспектива не пугает историка-антрополога, потому путь к «диалогу» уже расчищен: устранено главное препятствие - самодостаточный (а не сконструированный кем-то) источник. «Изучая людей во времени, мы не создаем отношение субъекта к объекту, - мы вступаем в диалог с ними, который невозможен вне наук о культуре. Этот диалог, как уже показал Риккерт, вовлекает в историческое исследование систему ценностей историка», - считает Гуревич.

То, что система ценностей историка находит себе место в этой методологии, сомневаться не приходится, но каковы объектные права «предмета истории», с которым столь охотно хотят вступить в диалог? Историк «не создает» отношения историка к источнику, а лишь позволяет себе по собственному усмотрению, вкусу, пристрастиям конструировать нужный ему источник. «Диалог» этот очень удобный, для исследователя комфортный: можно не сомневаться, что «предмет истории» лишнего не скажет, глупостей не наговорит, а будет вполне смирно рассказывать о себе под диктовку опытного наставника.

Предоставим, однако, слово Гуревичу: «Историк изучает источник; этот источник, точнее памятник, возведенный историком в "ранг" источника (и соответственно препарированный, перестроенный и осмысленный им, исходя из целей исследования), есть продукт человеческой мысли, и первое, с чем имеет дело исследователь, - это именно мысли и представления автора памятника (анналиста, писателя, поэта, законодателя, художника, ремесленника...) и его человеческого окружения, это язык (в семиотическом плане) эпохи, когда был создан памятник, ныне сделавшийся историческим источником»48. Как именно историк препарирует и перестраивает источник, исходя из своих целей, и чей это в результате продукт мысли?..

Приведем пример. Обратимся к работе Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада». Историк дает важнейшую характеристику изучаемого общества: «Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных забот тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств, сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и том, что оба они составляют единое целое - нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестественной жизни»49.

Нетрудно заметить, что если соединить все эти характеристики, то получится диагноз глубокого невроза. В тексте книги между тем нет никаких доказательств того, что они в самом деле присущи самосознанию средневекового общества. Французского историка вообще не беспокоит бремя доказательств: он выражает к Средневековью свое отношение - отношение человека европейских либеральных взглядов, чуждого всякой авторитарности, атеистически мыслящего. Возможно, в этих характеристиках проглядывают собственные страхи и комплексы современного интеллектуала. Но где же «предмет истории»?

Судя по всему, он стал настолько «идентичен», что просто потерял лицо, и если «корчится», то не под бременем иерархии небесных сил, а от насильственной немоты, кошмара подавленности и зажатости, в который поверг его историк, создающий препарированную, перестроенную, демистифицированную историю для себя и своего времени.

«Не будем забывать: причинно-следственные ряды выстраивает историк, непосредственно из анализа источников они не вытекают», - пишет Гуревич50. Но если в источниках нет собственных причин, то нет и полноценного диалога историка с прошлым. Диалог - это взаимодействие разнонаправленных векторов сознания, разнопричинное умонастроение собеседников.

1.2. Кризис диалога

Ключевые идеи исторической антропологии создают комплекс неразрешимых противоречий.

Отношение осознанного и неосознанного. Они либо сливаются51, либо (чаще всего) противопоставляются друг другу. Осознанное - всякое явное, неосознанное - всякое неявное. Явное - значит кем-то понятое. Раз понятое, то субъективное. Раз субъективное, то идеологичное. Неосознанное - иррационально, противоречиво. Оно еще не понято и потому лишено идеологичности. Неидеологично - значит правдиво. Таким образом, противопоставляется ложь осознанного и правда неосознанного. В чем состоит противоречие? «Подлинный» человек открывается вне осмысленного им опыта. Таким образом изучается не человек, а его отсутствие.

Отношение между источниками и исторической реальностью. Ставится цель - воссоздание подлинной исторической действительности. Опираться надо на источники, но им нет доверия. Возникает «гносеологическая петля»: без источников нельзя обойтись, но и с ними не решается проблема воссоздания реальности прошлого. Ле Гофф пишет: «Заточить историю в оковы документов - это значит не только заковать ее в тесный железный ошейник, но и ограничить ее лишь поверхностным слоем цивилизации, исказить ее, изуродовать, незаконно приукрасить ее»52. Выход из данной ситуации видится в том, чтобы мыслить историю как проблему. Следовательно, подлинная история раскрывается во внеисточниковом знании.

Отношение между вопросами историка и ответами источников. Наши вопросы из настоящего - их ответы из прошлого. Вот исходная формула. Но откуда мы знаем их ответы из прошлого? Из наших вопросов, в которых уже допускается пред-знание их ответов. Таким образом, прямая вопросно-ответная система исторической антропологии - это своеобразное движение по кругу.

Историческая антропология сегодня не случайно близка опыту постмодернизма, который фактически подменил живое исследование источников принципом безличной продуктивности. Всякое преувеличение познавательных возможностей порождает иллюзию всепонимания. Если источник не знает границ, превращается в хранилище бесконечных смыслов и перекликается со множеством других текстов, то историк перестает быть историком, а наука наукой, поскольку в поисках смысла ученый находит бесконечное количество ответов. Постмодерн стал современной религией, согласно которой все оживает и превращается в вещь, когда Познающий себя в хаосе бесконечных кодов прикасается к материи жизни и создает свой ни на что не похожий мир.

И.П. Ильин обращает внимание на то, что «анналисты явились прямыми предшественниками поструктуралистов и деконструктивистов, стремящихся выявить структуры, закономерности или стереотипы исторической ментальности, или вернее, природно ей присущую противоречивость». Он считает, что «многое из методики того, что сегодня называют деконструкцией, было, если не впервые, то в историческом плане гораздо раньше, концептуально отрефлексировано в трудах основателей Школы "Анналов", - Люсьена Февра и Марка Блока - и продолжено в трудах Фернана Броделя, Жака Ле Гоффа и других»53.

Но все же о полном слиянии исторической антропологии с постмодернизмом говорить не приходится, потому что принцип построения науки в школе «Анналов» остался объективистским: цель историка - изучать прошлое как данность.

1.3. Метафизика отсутствия

Если на первом этапе существования Школы «Анналов» (1920-1940-е годы), когда ключевыми фигурами были М. Блок и Л. Февр, предметом истории назывались люди или человеческие общества, то в броделевском периоде (1940-1960-е годы) на их месте возникают уже обезличенные структуры, которые действует независимо от людей, формируя таким образом глубокие макропроцессы. Человек, согласно Броделю, только актер, который выполняет свою роль, не ведая сценария. На третьем этапе существования школы (1970-1980-е годы) крепнет убеждение, что историю вообще можно писать «без людей» (Э. Ле Руа Ладюри): в работах ученых «третьего поколения» (Ф. Фюре, П. Шоню, М. де Серто) «ясно обозначился... демарш - решительный отказ от идеи глобальной истории. Два взаимосвязанных явления - дегуманизация и парцелляция исторической науки - представляют собой главную отличительную особенность... третьего этапа эволюции "Анналов"»54.

В спорах «о главном», которые состоялись в Москве на международной конференции «Школа "Анналов" вчера и сегодня» (1989), Ю.Л. Бессмертный отметил характерные внутренние расхождения взглядов французских историков, примыкающих к журналу «Анналы». Если для Ж. Ле Гоффа, Ж. Ревеля, Ж.К. Шмита, А. Бюргьера и других остается важнейшим тезис о «тотальности истории» (совокупности образов, представлений, «которой руководствуются в своем поведении члены той или иной социальной группы и в которой выражено их понимание мира в целом и их собственного места в нем»), то для Ф. Фюре тотальная история - цель просто недостижимая. «Подлинно научному анализу поддаются, с его (Фюре. - Авт.) точки зрения, лишь отдельные явления прошлого, оставившие о себе достаточное количество однородных серийных данных. Только они заслуживают конкретного исследования... В результате в трудах Школы "Анналов" последнего периода помимо изучения социальных и экономических структур стали исследоваться массовые умонастроения и неотрефлексированные представления людей разных групп о мире и обществе...»55.

В современной историко-антропологической науке продолжается процесс дробления познания. Отброшена идея преемственности в развитии общества, прошлое мыслится как нечто прерывистое, фрагментарное, противоречивое. Привлекают внимание сюжеты экзотические, инаковые, феномены частной и повседневной жизни, факты извращенного поведения (мазохизм, насилие, инцест, трансвестизм): в этих казусах истории видят своеобразие как некую устойчивую тенденцию. Неизменной, правда, остается целевая установка диалога - выразить в нем себя, личность историка, а не иную природу сознания. Ю.Л. Бессмертный писал: «...Конечная цель диалога (историков новейшей волны. - Авт.) с историческими памятниками - не столько реконструкция реальных пертурбаций прошлого (воспроизведение того, "как это было на самом деле"), сколько наше собственное осмысление и этих пертурбаций, и отдельных их составных элементов, то есть наше смыслополагание»56. Историческая антропология окончательно лишается своей предметности, обретая вместо нее пустоту и безмолвие: «охота» на человека закончилась...

Никем не понуждаемая, Школа «Анналов» приходит к метафизике отсутствия57. В первооснове истории и культуры пребывает ничто, которое под воздействием историка-творца обретает жизнь и разворачивается в вечно длящейся (нон-финальной) процессуальности.

Российский позитивизм

В «источниковедческом сознании» отечественных ученых, начиная с 60-х годов XX в. сложились две основные парадигмы: теоретико-методологическая и позитивистская1. В первой из них обнаруживается большое созвучие идеям исторической антропологии. Это видно по содержанию сборника 1969 года «Источниковедение. Теоретические и методические проблемы». Взгляды С.О. Шмидта и А.Я. Гуревича совпадают по ключевым вопросам исторического познания. Их статьи, помещенные в сборнике, прямо направлены против позитивизма, причем не только против слабых его сторон, но и тех, которые явно таковыми не являются. Например, Гуревич выступает категорически против того, чтобы вслед за Ранке и Ф. де Куланжем исключать свое «Я» из постижения исторической реальности. Историк имеет право на самовыражение в науке, он не может избавиться от себя, от своих страстей и быть «чистым» наблюдателем2. Гуревич признает, что: предпосылочность исторического исследования неизбежна; историк не «окуляр» и не бесстрастный «энтомолог», а участник исторического процесса, осмысляющий его ход; историк проводит селекцию материала «в свете своей научной гипотезы и теории, которой он неизбежно руководствуется еще до того, как вплотную приступил к исследованию»; «активное отношение, творческая деятельность историка пронизывает все стадии его исследования - от первой (выбор темы) и до заключительной (построение выводов, составление окончательной картины, создание научной теории)»; историк в силу своей активности «создает» исторические факты; исторический факт - это научно-познавательный образ в науке; исторический факт неисчерпаем как из-за непрерывно меняющейся перспективы, в которой рассматривается прошлое3.

С.О. Шмидт называет объектом исторического исследования человека, кроме того, и человеческие коллективы в истории4. Антипозитивизм историка особо выразился в утверждении, что история как наука близка искусству:

«Думается, что допустимо искать линии, сближающие процесс творчества историка (а следовательно и источниковеда) с творческим процессом писателя, с художественным мышлением. Ведь и историк, и писатель (во всяком случае писатель-реалист) стремятся, как правило, к показу характерных, достоверных и убедительных с их точки зрения явлений и воспроизводят типичные черты общественной жизни (в широком смысле) на основании изучения единичного. (При этом в писательских "допущениях" иногда может быть больше внутренней правды, чем в непосредственных свидетельствах...)»5.

Но главное, что сближает позиции двух ученых заключается в убежденности, что историк творит историю, опираясь на внеисточниковое знание: «...с самого же начала исследования эти впечатления от первоисточников соединяются у ученого с "внеисточниковедческими знаниями" - с впечатлениями, являющимися результатом его общих исторических знаний, а также знаний, почерпнутых из философии и других общественных наук, из житейского опыта. Все это предопределяет саму системность исторического и собственно источниковедческого мышления»6.

Наряду с теоретико-методологической парадигмой существовала и другая - сугубо позитивистская. Она проявила себя в области изучения русского Средневековья и явно тяготела к «чистому опыту» науки. Между этими направлениями источниковедческой мысли - теоретической и практической - существовало серьезное напряжение. Оно не всегда переходило в прямые дискуссии, поскольку теоретико-методологическое направление было защищено цитатами из классиков марксизма-ленинизма. Но в исследовании отдельных спорных сюжетов противостояние это обнажалось довольно остро. Если теоретико-методологическое направление известно широкому кругу специалистов, то позитивистское направление проявляло себя не столь явно и, в основном, в работах, связанных с конкретными сюжетами изучения Древней Руси.

Рассмотрим это направление российской источниковедческой традиции.

2.1. Единые принципы критики источника

Наверное, не случайно публикация русского перевода книги М. Блока «Апология истории, или Ремесло историка» (М., 1973) совпала по времени с выходом в свет первого выпуска сборника статей «Источниковедение отечественной истории» (М., 1973) со статьей Я.С. Лурье, манифестировавшей наиболее значимые источниковедческие идеи советской исторической науки. Борьба с априорностью во всех ее возможных проявлениях стала знаковой для поколения российских ученых-источниковедов.

Не было бы оснований говорить об этих работах, если бы Лурье не поставил вопрос так: «Существуют ли вообще единые принципы критики источника, обязательные для историков, изучающих любые эпохи?». Ответ был дан такой: «Отказ от единых принципов критики источника приводит не только к созданию "сомнительной истории", но и к резкой диспропорции во всей системе наших исторических знаний». Иными словами, Лурье настаивал на том, что возможен всеобъемлющий источниковедческий метод изучения истории и культуры.

Интересно, что Лурье ответил на главный тезис исторической антропологии, озвученный А.И. Марру, согласно которому в эпицентре истории находится не источник, а историк, ее сотворяющий: «Легко заметить, что установление тех или иных принципов критики источника в значительной степени зависит от общих взглядов на смысл и назначение исторической науки. Выступая против "высокомерной и сварливой критики" источника, предлагая заменить эту критику "смирением и симпатией" к нему, историк церкви А.И. Марру связывал это выступление с отрицанием "позитивистского объективизма" и с утверждением, что всякая история есть "творчество историка". Из такого же субъективистского взгляда на историческую науку в той или иной мере исходят и другие авторы, отрицающие единство источниковедческой критики...»7

Таким образом, если для исторической антропологии во Франции тотальность истории реализовывалась через активную деятельность историка, творящего прошлое во всех его бесконечных социальных связях, то для российской науки подобная целостность мыслилась через источниковедение, которое обязано было создать универсальные процедуры познания. Здесь обнаруживается своеобразный диалог-спор разных научных направлений в мировой историографии.

Тотальное  источниковедение

Российский вариант тотальности истории (через источниковедение) представляет большой интерес. Именно в 1970-х годах историки все чаще ориентировались на изучение не обезличенных процессов, но очеловеченного прошлого. Идеи французских историков (особенно М. Блока) серьезным образом повлияли на умонастроение виднейших российских ученых. Эти идеи соединялись с отечественными традициями источниковедения. Возникал своеобразный синтез, смысл и значение которого еще предстоит изучить и понять8. Однако так же очевидно, что методические принципы исторической антропологии не были созвучны отечественной науке. В ней позитивистская парадигма не только не исчерпала себя, но и выполняла жизненно важную функцию - защищала науку от доктринального давления сверху. Можно сказать, что самые общие идеи исторической антропологии (о месте человека в истории) соединялись с методологией, для которой характерно признание безусловного первенства источника и стремление понять, как было «на самом деле» в действительности прошлого. Ключевые теоретические работы Я.С. Лурье, впервые поставившего вопрос о единых принципах источниковедения, стали наиболее полномасштабным выражением методологических исканий российского позитивизма9.

Несмотря на то что существует устойчивое представление о двух научных школах - московской и петербургской - источниковедческую позицию Лурье можно, с большой долей уверенности, считать центральной, наиболее укорененной в современной науке10. Я.С. Лурье рассматривает проблемы, которые во многом созвучны мировой историографии, в том числе французской: «Исторический источник постоянно вызывает те или иные сомнения у исследователя: не всегда он бывает вполне современен описываемым событиям, достаточно осведомлен; письменный источник... не только постоянно обнаруживает пристрастие к тем или иным социальным и политическим силам, но часто имеет остро тенденциозный, пропагандистский характер. Каковы критерии, позволяющие или не позволяющие исследователю использовать конкретный источник?»11

Понять возможности всеобъемлющего метода изучения истории и культуры - значит увидеть в практике предыдущих исследований односторонние подходы. Начиная с Н.М. Карамзина на прозвучавший выше вопрос отвечали по-разному, но в двух направлениях. Сам основатель отечественной исторической науки видел главный критерий достоверности во внешней критике источника - его подлинности, древности, близости к описываемому времени. Внутренняя критика возникла в так называемой скептической школе первой половины XIX в. Ее наиболее яркий представитель М.Т. Каченовский, напротив, не придавал серьезного значения внешней критике: в центре его интересов - «высшая критика», понимаемая не как установление достоверности свидетельств, а как сопоставление показаний источников с «характером времени».

Подобную односторонность Лурье усматривал и в трудах С.М. Соловьева, который находился под сильным влиянием Каченовского. Соловьев полагал, что «дух народной жизни» имеет серьезное значение для верификации сообщения источника12. Лурье стремился не только показать односторонность научных подходов, но также выявить глубинные основания нового источниковедения.

Большую роль в восстановлении «прав источника и факта» сыграл А.А. Шахматов, крупнейший филолог, историк летописания. Он впервые обратил внимание на отражение в летописях политических страстей и мирских интересов. И хотя в общем виде мысль о пристрастности звучала и раньше, Шахматов сделал важнейший источниковедческий вывод о необходимости комплексного изучения источников. Прежде чем вывести из них факты, необходимо изучить состав источников13.

В советское время произошло осознание выводов Шахматова. «Старое источниковедение почти совершенно не учитывало того обстоятельства, что, помимо внешних "веяний и давлений", существует еще классовое самосознание источника, его склонность смотреть на мир глазами своей социальной группы»14. Не будем акцентировать наше внимание на слове «классовый», потому что речь явно шла об общественных, групповых интересах.

Выделим основные принципы «тотального» источниковедения.

Предварительное исследование источника как целостного произведения:

- общая характеристика источника;

- проверка отдельных известий;

- установление тенденциозности.

Индукция как путь к синтезу:

- возможность и необходимость;

- гипотеза и догадка.

Предварительное исследование памятника - важнейший принцип работы историка. Я.С. Лурье многократно фиксировал, что потребительское отношение к источнику ведет к искажению прошлого. Эта мысль утверждалась в полемике с А.Г. Кузьминым, полагавшим, что предварительное изучение летописи - задача филологов, а не историков. В центре споров - понимание «духа времени». Кузьмин ссылался на В. Завитневича, отвергавшего критический метод Шахматова как «формальную литературную критику», и на В.Т. Пашуто, считавшего, что для постижения фактов летописной хроники нет нужды обращаться к изучению летописи как литературного произведения15. По мнению Кузьмина16, достаточно проверять достоверность отдельных известий на их соответствие действительности - независимо от оценки источника в целом...

Впервые о «потребительском отношении» к источнику написал М.Д. Приселков в известной книге о русском летописании. Ученый считал недопустимым положение, когда историк, «не углубляясь в изучение летописных текстов, произвольно выбирает из летописных сводов разных эпох нужные ему записи как бы из нарочно для него заготовленного фонда, т. е. не останавливает своего внимания на вопросах, когда, как и почему сложилась данная запись о том или ином факте...»17. Лурье развил эту мысль, полагая, что потребительское отношение к источникам основано на двух теоретических предпосылках: «1) необходимость сочетания индукции с дедукцией - право исследователя идти иногда в критике источника от общего (от логики развития исторических событий) к частному (к конкретным фактам, сообщаемым в источнике); 2) связь аналитической работы историка с его синтетическим построением и учет данных синтеза при анализе»18.

Через год после выхода в свет первого выпуска сборника «Источниковедение отечественной истории» была опубликована статья А.А. Зимина19, в которой полемика с А.Г. Кузьминым20 продолжилась. Зимин определил основу методики Кузьмина как «решительную борьбу» с текстологией: «Эта борьба ведется им под флагом "дополнения" Шахматова безнадежно устарелыми приемами работы его предшественников (П.М. Строева, К.Н. Бестужева-Рюмина и др.), видевшими в летописях не исторически развившиеся своды, а сумму отдельных повестей и сказаний»21. Можно сказать, что в споре столкнулись две непримиримые позиции вокруг одного ключевого вопроса - от чего идти историку: от себя самого или от источника? Кузьмин прямо заявил о том, что интуитивные ощущения могут определять подлинность отдельных известий того или иного памятника.

По мнению Зимина, суть методики Кузьмина включает в себя два принципа. Первый из них утверждает «презумпцию невиновности» источника («ученый не может обязывать источник оправдываться. Он должен доказать свое обвинение»22). «Мне представляется, - писал Зимин, - что этот принцип абсолютно неприменим в источниковедческом анализе. Исследователь не имеет права подходить к памятникам прошлого, обладая какой-либо "презумпцией", к чему нас призывает А.Г. Кузьмин. Он должен всесторонне исследовать источник, прежде чем вынести свое решение о подлинности и неподлинности его, о степени достоверности его известий, о времени составления, авторе и т. п. "Презумпция подлинности" (или "неподлинности") совершенно недопустима, ибо утверждение о подлинности источника в равной мере требует всесторонних и конкретных доказательств, как и характеристика источника как неподлинного. Иначе стоит какому-либо новоявленному Сулакадзеву сочинить произведение "древнерусской литературы", и его, по А.Г. Кузьмину, сразу же нужно считать подлинным, пока не найдется охотник специально доказывать его подложность»23.

Второй принцип методики Кузьмина утверждает примат «исторических методов» исследования над «текстологией», которую он понимает как «совокупность методов так называемой внешней критики текста». В работе историка он допускает такой критерий, как «реальная жизнь». А.А. Зимин считал, что «реальная жизнь» для Кузьмина есть передача прав историку самому решать, что соответствует «духу времени», а что нет. Фактически Кузьмин «создает» источник таким, каким хочет его видеть. «Посмотрим же, - писал Зимин, - каковы последствия новой постановки вопроса о соотношении текстологии и "реальной жизни", как они проявляются в работах А.Г. Кузьмина. Так, противоречивость рассказа о призвании варягов заставила в свое время автора (А.Г. Кузьмина. - А. З.)... акцентировать внимание на недостоверности и позднем происхождении сказания. Такой подход логичен, если исходить из представления о "варягах" как скандинавах. Но пересмотр этого положения существенно меняет оценку всего предания. Очевидно, считая теперь (в 1970 г.) "варягов" западными славянами, Кузьмин (в отличие от своих работ 1969 г.) склонен признать легенду об их призвании достоверной. Все дело, следовательно, в национальной принадлежности варягов, а не в источниковедческом анализе летописных текстов. А так как славянское происхождение "варягов" сам же Кузьмин "реконструирует" на основе летописи, то круг замыкается. Анализ летописи основывается на "идее", а "идея" выводится из летописи. В итоге - интуитивизм и априоризм»24. Этому уклону отечественной науки в сторону субъективизма был дан жесткий отпор: А.А. Зимин, Д.С. Лихачев, Я.С. Лурье, Л.В. Черепнин, В.Л. Янин и другие историки выступили со статьями, в которых в той или иной мере содержалась критика априоризма25. Прозвучала общая мысль, что «потребительское отношение» к источнику ведет историка к отрицанию важнейшего правила науки: подлинные факты прошлого следует искать не за пределами источника, а в нем самом.

Общая характеристика источника - необходимое начало предварительных процедур по установлению достоверности источника в целом. Я.С. Лурье утверждал: «Конкретные факты в исторической науке могут быть извлечены только из источника. А из этого следует, что при оценке показаний источника решающее значение имеет его общая характеристика - датировка памятника, определение его происхождения, состава, назначения, степени тенденциозности и осведомленности и т. д.»26. Это утверждение Лурье вызвало неоднозначную реакцию Зимина, считавшего, что в оценке известий, содержащихся в памятнике, нельзя идти только от общей характеристики источника: в недостоверном в целом источнике могут сохраниться вполне доброкачественные известия27. Лурье согласился с этой аргументацией. «Более того, - писал он, - общая характеристика памятника вообще невозможна без анализа отдельных известий: на основе внешних данных мы можем в лучшем случае судить о подлинности памятника и о времени его написания (и то не всегда), но уже для решения вопроса об осведомленности и степени пристрастия мы обязательно должны обратиться к его содержанию, т. е. к конкретным известиям. Чаще всего анализ известий и исследование памятника идут параллельно и объединяются в окончательном выводе»28.

Итак, общая характеристика источника складывается из двух компонентов: истории памятника (его структуры, истории текста и т. д.) и наблюдений над отдельными известиями. Суммируя свои наблюдения, исследователь тем самым дает общую характеристику источнику. Более легкий путь ограничивается анализом лишь отдельных известий. Лурье приводит яркие примеры такого облегченного исследования - от фальсификаций А.И. Сулакадзева до так называемых татищевских известий. Последние могут рассматриваться «с двух точек зрения: как историографический памятник и как исторический источник». Историографическая ценность татищевских известий - вне сомнения, но они привлекаются в «ином качестве - как исторический источник». «Такое исследование требует, однако, как уже отметил Шахматов, специальной предварительной источниковедческой работы - сопоставления различных этапов труда Татищева, разыскания летописных источников "Истории" и т. д. Однако обычно исследователи, привлекающие "татищевские известия", этого не делают; они просто ссылаются (как, например, Кузьмин в упомянутой выше работе), что эти известия, "по существу, весьма вероятны", "согласуются с другими данными" и т. д.»29.

Проверка отдельных известий - это путь к историческим фактам через общую характеристику источника. Лурье отмечал, что случаев «потребительского отношения» к источнику столь много, что можно говорить об историографической тенденции. Он обратил внимание, в частности, на изучение древнерусской агиографии. «Жития - чрезвычайно опасный источник: излагая биографию определенного лица (чаще всего реально существовавшего), авторы житий уснащают ее конкретными деталями, нередко вполне правдоподобными: они выдают себя (или своих информаторов) за "самовидцев" описываемых событий, однако детали эти часто оказываются сюжетными "общими местами", переходящими из одного жития в другое...». Лурье считал, что органичное включение «чудесных» элементов - тоже характеристика источника: «В этом качестве исторические легенды могут быть привлечены историками, но не как "хроникальные" сообщения "самовидцев" событий, а как свидетельства о его широкой популярности»30.

Здесь историк формулирует важнейшее правило своей работы: «История устанавливает не то, что могло произойти в прошлом, а то, что с достаточной (хотя, возможно, и неоднозначной) достоверностью вытекает из исторических источников»31. К сожалению, Лурье не раскрыл, как он понимает неоднозначность достоверности. Что вообще понимать под достойным доверия, если речь идет об ушедшей культуре?

Проблема тенденциозности

Установление основной тенденции (т. е. тенденциозности) - главное условие строго научного использования нарративного источника. «Общий принцип критики тенденциозных источников, - писал Лурье, - может быть, по-видимому, сформулирован следующим образом: имея дело с таким источником, исследователь не вправе извлекать из него то, что непосредственно отражает основную тенденцию (ибо в этом случае он не имеет никакой гарантии достоверности сообщения и основывается только на "вероятиях"), а должен искать такие случаи, когда источник проговаривается - говорит нечто такое, что необязательно или даже прямо излишне с точки зрения его тенденции». Обратим особое внимание на то, что Лурье не говорит о «бессознательном» (или коллективном неосознанном). Проговорки источника в понимании российского ученого всегда вынужденные. При достижении определенной цели любому автору нередко приходится чем-то жертвовать. «Какие обстоятельства могут заставить заведомо тенденциозный источник проговориться о подлинных воззрениях осуждаемых лиц? В исследовании, посвященном русским еретическим движениям конца XV - начала XVI в., автор настоящей статьи предлагал различать два типа противоеретических сочинений того времени: памятники реальной полемики с еще не разгромленными еретиками и сочинения чисто обличительного характера, в которых никакого спора уже нет... Пока еретики еще не были официально объявлены еретиками, пока они могли отвечать своим противникам, их обвинители вынуждены были излагать доводы еретиков: умолчание привело к тому, что эти доводы остались бы неопровергнутыми. В результате они проговаривались о подлинных воззрениях своих противников и сообщали факты, противоречащие общей тенденции своих сочинений»32.

Проблема тенденциозности возникает в тотальном источниковедении с особой силой из-за двух постулатов метода:

- человеческое мышление неизменно;

- история выражает себя целостно в политической области.

О людях прошлого Лурье писал: «...их основной понятийный аппарат, судя по всем источникам, принципиально не отличался от нашего... Исследователь, который предполагал бы существование у людей прошлого "особого мышления", в сущности, закрыл бы для себя возможность понимания сочинений средневековых авторов: ведь сам такой исследователь живет в наше время»33.

Ученый переносил свои актуальные представления на изучаемую эпоху, наделяя людей прошлого теми или иными качествами в зависимости от их политической позиции. Отсюда обнаружение исторических «повторов»: эпохи сближаются настолько, что объяснения находятся всему. Человек остается в фундаментальных своих знаниях неизменным. Изучая время Иосифа Сталина, опосредованно постигаешь эпоху Ивана Грозного. Стержень исторического процесса - канва политическая. Связь времени и личности историка в таком контексте обнаруживала себя особенно ярко. Однако, не всегда задумываясь о собственной культурной ориентации источника, ученый подчас видит в нем лишь то, что хочет видеть. Между тем в источнике всегда содержится собственная реальность, не выводимая из себя и имманентная. Таким образом, позитивистcкий постулат - идти от источника - порой отрицает саму возможность понять источник как фрагмент иной реальности.

Рассмотрим два момента спора Лурье с Зиминым. Каждый из них характеризует принцип тенденциозности во всей его противоречивости. Так, А.А. Зимин обратил внимание на то, что показания Матвея Башкина, добытые путем пыток, не соответствуют показаниям, данным (в ходе «розыска» по жалобе И. Висковатого) царским духовником Сильвестром и попом Симеоном. «Все это, казалось бы, достаточно ясно свидетельствует о недостоверности тенденциозного источника - приговора по делу Башкина, - пишет Лурье. - Зимин, однако, не делает этого вывода. Он считает, что лишь "некоторые" обвинения против Башкина (антитринитаризм) "были неосновательны", а остальные (отрицание официальной церкви, иконопочитания, монастырского землевладения и т. д.) принимает. Почему? Потому, что эти обвинения, по словам исследователя, "весьма правдоподобны и рисуют нам типичные реформационные воззрения, характерные для представителей бюргерской оппозиции средних веков"... Но ведь обвинители Башкина тоже были знакомы с предшествующими антицерковными движениями (начиная с древнего "месальянства" - богомильства) и с реформационными движениями своего времени. Как и подобало инквизиторам, они стремились отождествить взгляды вновь уличенного еретика с взглядами прежних еретиков...»34.

Исследовательская мысль нацелена на обнаружение правды проговорок, но равнодушна к выявлению специфики средневекового самосознания. Обратим также внимание на то, что позиция историка солидарна со всяким протестом против церкви, всякой борьбой с ней на том основании, что церковь порождает авторитаризм. Но культура Средневековья во всех своих интенциях теоцентрична, направлена на растворение личности в Боге. Кроме того, трудно понять традиционное христианство вне истории его борьбы с еретизмом. Если бы не было жесточайшей полемики, например с манихейством, то не сохранилась бы и христианская религия как таковая. Хорошо это или плохо - сфера личных оценок и предпочтений не имеет отношения к научному исследованию. Историк не может в научном творчестве утверждать свою личную пристрастность - такова позиция самого позитивизма. При выявлении тенденциозности, как понимали ее Лурье и Зимин, трудноразрешимой оказывается проблема установления основной тенденции источника. По каким критериям выявляется искомая заданность?

Я.С. Лурье ссылался на исследование Д.Н. Альшица, посвященное припискам, содержащимся в Синодальном списке Лицевого свода и Царственной книге. Альшиц сделал вывод, что автором приписок был один и тот же человек, но текст их противоречит друг другу35. Лурье, в свою очередь, замечает: «...в Синодальном списке говорится только о тайном заговоре князя Лобанова-Ростовского в 1553 г., в Царственной книге - об открытом "мятеже" во время болезни царя, причем активная роль в этом мятеже приписывалась лицам, которые в Синодальном списке выступали в роли лояльных государственных деятелей (и даже вели следствие по делу князя Ростовского). Противоречия эти объясняются, по мнению Альшица, тем, что редактор Царственной книги (по мнению исследователя, сам царь) вымыслил "мятеж" 1553 г. с целью очернения деятелей "избранной рады", попавших к тому времени в опалу»36.

А.А. Зимин же, полагая, что важно выяснить, при каких условиях следует пользоваться позднейшими источниками, допустил возможность того, что отсутствие известий о «мятеже» во время болезни царя «в ранних и более объективных летописных записях может быть объяснено не тем, что составитель приписки все выдумал, а тем, что в новой исторической обстановке можно было написать о тех фактах, о которых ранее предпочитали умалчивать»37.

Лурье писал: «Но это только указание на возможность появления в позднем и тенденциозном источнике достоверных фактов. Более существенным с источниковедческой точки зрения представляется другое наблюдение Зимина. Исследователь отметил, что в приписке к Царственной книге содержится ряд подробностей, противоречащих публицистической линии Грозного в те годы... Не разбирая этой аргументации по существу, отметим, что в данном случае исследователь как раз обращается к таким показаниям, которые противоречат основной тенденции источника...»38.

Откуда мы знаем о «публицистической линии» Грозного как основной тенденции? Из концептуального отношения историка к событиям прошлого.

Свои источниковедческие замечания в отношении приписок к Лицевому своду Зимин предварил такими рассуждениями о характере политической истории: «Обострение классовой борьбы в 50-х годах XVI в. сопровождалось сложными коллизиями внутри господствующего класса. Если дворянство, не удовлетворенное половинчатыми мероприятиями правительства, ждало более решительного осуществления своих социально-политических требований, то феодальная аристократия, наоборот, настороженно относилась к попыткам наступления на ее привилегии. Но дальнейшее укрепление самодержавия было немыслимо без пересмотра княжеско-боярских владельческих прав и уменьшения роли боярства в управлении страной...»39.

Произведя реконструкцию событий 1553 г., Зимин пришел к выводу: «В ходе событий 1553 г. перед нами отчетливо вырисовываются в составе Боярской думы две группировки: одну представляли ростово-суздальские княжата (Шуйские и их родичи), защитники прав и привилегий феодальной аристократии, другую - выходцы из среды старомосковского боярства и богатых дворянских фамилий, защищавших правительственную линию на дальнейшую централизацию государственного аппарата и удовлетворение массы служилых людей. События 1553 г. не были ни боярским мятежом, ни заговором. Царственная книга сообщает лишь о толках в Боярской думе. Но само обсуждение Думою вопроса о присяге царевичу Дмитрию показывало неоднородность московского правительства, существование в нем группировок с различными политическими программами»40.

Конечно, ни царь, ни бояре, ни дворяне не говорили, не писали и даже не думали о «централизованном государственном аппарате» или о «политической борьбе». «Основная тенденция» в позитивистском ракурсе - это не самосознание Средневековья, выраженное через источник, его язык и символы, а парадигма ученого, не всегда рефлексируемая. Она в полной мере выражается в концепции «политической истории» русского Средневековья.

Если на правку Лицевого свода в книге, посвященной реформам Ивана Грозного, Зимин смотрел как на важнейшее следствие политики компромисса между прогрессивным дворянством и консервативным боярством, то в книге об опричнине он уже рассматривал эту правку как важнейшее свидетельство антиудельной борьбы царя: «Редакционная правка Синодального списка лицевого свода, несомненно, связана с опалой на князя Владимира Андреевича Старицкого»41.

Таким образом, «основная тенденция» вызвана к жизни не реконструкцией самой источниковой реальности, а абстрактным метаязыком науки; она является внеисточниковой данностью. Иначе говоря, в понимании «тенденциозности» обнаруживается мифологическая основа деятельности самого историка.

Индукция как путь к синтезу.

Я.С. Лурье подчеркивал, что работа историка не ограничивается анализом отдельных известий: «...от такого анализа он переходит к синтетическому построению, основанному на целой совокупности источников (для такого построения очень важно наличие не одного, а ряда памятников). Не оказывает ли этот синтез обратного влияния на анализ - не предопределяет ли он решение вопроса о достоверности показаний отдельного источника? Едва ли это так». Для историка путь индуктивный - единственно приемлемый, исключающий произвол исследователя: «...синтетическое построение не должно предрешать выводов, вытекающих из анализа отдельного памятника»42. Дедукция возможна, но только отрицательная, когда историк видит в источнике «сообщение, находящееся в явном противоречии с логикой или законами естествознания»43. Однако логика современного человека и логика дикаря из племени каннибалов отличаются так же, как их представления о «законах естествознания». Не признавая другой реальности бытия с ее законами и логикой, мы рискуем находиться в состоянии бесконечного вращения вокруг собственной оси. Значит, подобная отрицательная дедукция превращается в своеобразную положительную дедукцию - в допущение, что никакой другой логики, кроме логики исследователя, быть просто не может. Разве это не предрешает выводов, «вытекающих из анализа отдельного памятника»?

Возможность и необходимость всегда как-то сочетаются в исследовании. Событий, которые, вероятно, могли бы произойти, считал Лурье, всегда немало: их перечисление само по себе интересно, но беспочвенно. Можно предполагать, что книгопечатание началось раньше, а не с изданий 50-х годов XVI в.; соблазнительно думать, что русский театр возник не в 1672 г., а раньше, но источники дают информацию о необходимо вытекающих фактах. «Возможность не есть еще реальная действительность: факты в филологической или исторической науке устанавливаются на основании показаний источников»44.

Внеисточниковое знание

В этом контексте вновь обретает значение полемика Лурье с Кузьминым. Пункт их расхождений - отношение к источнику как к объекту исследований. Для Лурье исторический источник - это «единственная эмпирическая основа наших исторических знаний»45. Против данного утверждения выступил Кузьмин: «Источник не является даже единственной эмпирической основой знания, поскольку возможен еще эксперимент. С помощью эксперимента изучается первобытная техника, к эксперименту обращались при установлении места Ледового побоища, определении местонахождения Колумбова Сан-Сальвадора. Эксперимент помог В.Л. Янину рассчитать количество "вечников" в Новгороде. Историк постоянно проводит мысленные эксперименты, стремясь наглядно представить ход событий»46. Кузьмин при этом ссылался на польского историка Е. Топольского, который в одной из своих статей попытался объяснить природу «внеисточникового знания»47.

Лурье возразил концептуально: эксперимент в естественных науках «есть обоснование вывода путем искусственного воспроизведения объекта познания»; в приводимых же фактах речь идет о проверке некоторых показаний источников, а не о воспроизведении самой истории. Лурье не отрицал, что контрольный метод возможен, но только при наличии «исходного эмпирического материала источников»48. Ученый зафиксировал важный момент своих взглядов: исторические факты мы знаем только из источников. Никакие географические объекты и топографические данные не дают возможности увидеть подлинные факты прошлого, пока они не будут извлечены из исторических источников. Трудным оказался вопрос о природе внеисточникового знания. Топольский имел в виду, что такое знание естественно для любого исследователя. Само же определение относительно, считал он, поскольку «все человеческое знание основано на источниках»49. Лурье уточнял, что «в любой историко-филологической работе исследователь специально изучает лишь определенный источник или круг источников, - остальные данные он берет из других, уже произведенных исследований, и в этом смысле подобные данные могут быть определены как "внеисточниковое знание"»50. Он полагал, что нельзя смешивать методику источниковедческого исследования с методикой исторического исследования. Первое «устанавливает конкретные факты и совокупности фактов, оно отвечает на вопрос, как и когда происходили и происходили ли вообще определенные события»; второе «занимается историческим процессом, оно дает ответ на вопрос о причинах событий и их возможных альтернативах. При решении таких вопросов историк вообще не может ограничиться источниками, относящимися только к данному месту и времени, - вопрос о причинах и альтернативах неизбежно требует сравнительно-исторического исследования. Материал, добытый вне данного исследования, выступает в таких случаях, употребляя выражение Е. Топольского, в роли "внеисточникового знания"»51.

Обратим внимание на то, что Лурье не отрицал «внеисточникового знания», но осознавал его рамки и масштаб в зависимости от характера исследования. Иначе говоря, в сравнительно-сопоставительном исследовании, когда изучаются исторические процессы, а не конкретные источники, внеисточниковое знание является по существу историографией проблемы.

Обвиняя Лурье в позитивизме, Кузьмин, сам оказался квазипозитивистом в вопросе об объективной реальности, считая, что ею можно проверить достоверность источника. Лурье совершенно справедливо возражал: любая концепция не должна подчинять себе данные источников. Однако иллюстрация этого положения оказалась менее убедительной. «Когда исследователи античности в 30-х годах, - писал он, - искали "революцию рабов", разрушившую Римскую империю, когда они во что бы то ни стало старались найти (хотя бы по очень сомнительным показаниям источников) как можно больше рабских восстаний в античном мире, они исходили из широких и в значительной степени верных соображений о рабовладельческом характере античного общества и о возможности и вероятности глубоких социальных конфликтов в этом обществе. Однако если подобные общие соображения имеют эвристическое значение, предопределяя поиски соответствующих известий, то доказательного значения они не имеют и никак не заменяют знания, которое может быть получено из конкретного источника (из того, что рабские восстания могли происходить, не вытекает, что они происходили в определенное время и в определенном месте)»52.

Казалось бы, это так. Но переход от эвристического предзнания к фактам таит в себе опасность незаметного превращения предпосылок знания в результаты исследования. Лурье критикует Кузьмина за то, что он допускает определенное предзнание содержания истории: оно «заключается не в каких-либо широких исторических построениях, а в ссылке на три фактора: "рост этнического самосознания, утверждение государственных институтов и распространение христианства"»53.

Но почему бы в самом деле Кузьмину не допустить «рост этнического самосознания» или «утверждение государственных институтов» в Древней Руси, если это допущение имеет не доказательное, а эвристическое значение? Ответ прост: легкость подобного перехода здесь более очевидна, чем в случае с историками Римской империи. Проблема внеисточникового знания остается до сих пор теоретически не решенной. Она особенно актуальна в силу того, что, как отмечал Лурье, «история и филология - не точные науки; гипотезы и гипотетические построения являются в них постоянными и неизбежными элементами. Но смешение гипотез с догадками, с рассуждениями, основанными не на необходимости объяснить эмпирический материал, а на простой возможности, опасно для науки»54. Без обсуждения вопроса о природе субъективности историка невозможно понять и саму «необходимость» в объяснении эмпирического материала.

Гипотеза и догадка - важнейшие концепты в тотальном источниковедении. Эти понятия необходимо разграничивать. Гипотеза в обычных курсах логики рассматривается как предположение о существовании в настоящем или прошлом такого закономерного порядка или такой причины, которые не могут быть предметом непосредственного наблюдения, но о которых можно догадываться, исходя из существования анализа совокупности явлений.

А.Я. Лурье определил специфику исторического знания. Основой его служат источники: «...конечно, за показаниями источников должны стоять, и часто действительно стояли, факты - реально происходившие события, однако до нас, к несчастью, дошли именно "слова" (или иные виды показаний, если источник - не письменный) - и нам надлежит прежде всего прийти к какому-то заключению о достоверности этих показаний»55.

Проблема достоверности «слов» - ключевая при рассмотрении природы гипотез. Вероятностный характер исторического познания заставляет разграничивать прямые показания источников, гипотезы и простые догадки.

Например, прямым показанием источника является упоминание в послесловии к «Апостолу» Ивана Федорова исходной даты книгопечатания («год 61-й восьмой тысячи»); гипотезой - источниковедческие построения историков о существовании предшественников первопечатника или более ранних изданий «Апостола».

«Гипотезой в науке... именуется такое предположение, которое должно объяснить определенную, объективно существующую совокупность явлений (в исторической науке - данных источника). Иными словами, существует понятие необходимости гипотезы и условия ее научного доказательства»56, - полагал Лурье. Он считал, что новая гипотеза обязана объяснять соответствующие явления лучше предыдущей или быть не хуже ее.

Попутно заметим, что гипотеза - это по сути своей недостоверное знание; оно не имеет прямых оснований (т. е. прямо не подтверждается источниками. Можно ли строить всю науку на таком фундаменте?..

Еще менее достоверна догадка. Если гипотеза строится на «необходимости» (хотя и неоднозначной), догадка - на возможности. «Можно привести ряд... догадок о принадлежности тех или иных древнерусских памятников определенным писателям. Таковы, например, многочисленные догадки об авторе "Слова о полку Игореве"... Догадки эти принципиально отличаются от гипотез - в частности, и от гипотетических атрибуций, также хорошо знакомых древнерусской филологии»57. Из догадки может возникнуть научное построение - и это опасно, но догадка порой является завершением гипотетического построения - и это нормально: «Так, предположив существование Начального свода, предшествующего Повести временных лет и отразившегося в Новгородской I летописи, А.А. Шахматов высказал догадку о том, что этот свод был составлен в 1095 г. в связи с нашествием половцев»58.

Проблема доказательности в исторической науке слишком сложна, что понимал Лурье. «Самые принципы источниковедческого доказательства, разграничение между разными видами вероятностных суждений недостаточно определены историками и филологами. Постановка этих вопросов, разработка проблемы доказательности в источниковедении являются поэтому одной из насущнейших задач нашей науки»59.

Общая интенция

В объяснительной парадигме, которую отстаивал Лурье, доказательства сводятся к текстологии, к процедурам внешнего описания объекта, а не к изучению внутренних структур сознания, их причинно-следственных связей. Например, для «Домостроя» доказательства объяснительной парадигмы состоят в выявлении и фиксировании его источников, редакций, соотношения списков и т. д. Но поймем ли мы смысловое содержание памятника, его основную тенденцию в самосознании современников, если ограничимся внешним описанием?.. Никакая текстология не откроет содержание фактов реального сознания. Значит, мы сталкиваемся с одной лишь стороной источниковедения, не замечая другой - герменевтической. Чтобы понять смысл памятника в контексте изучаемой культуры, его необходимо особым образом толковать в ряду других памятников...

Остановимся теперь на характеристике общей интенции «тотального» источниковедения. В конечном счете оно привело Лурье к мысли, что необходимо создавать такую историю, в которой открывались бы именно пробелы в знаниях. Лурье не пугало то, что в результате ученый столкнется с «пустой» историей. Историк стремился утвердить идеальный тип прошлого - без реального сознания со всеми его предрассудками, аффектами, ценностными переживаниями, правилами жизненного мира.

Современная историческая антропология и российский позитивизм совпадают в конечных интенциях - создать историю, лишенную сознания как субъективной сферы наличного бытия той или иной эпохи.

Важнейший момент совпадения - объективизм метода, при котором история как история, самосознание людей во времени, не раскрывается, и раскрыться не может; объект науки - «прошлое», оно не может не быть конструкцией, даже если историк-объективист выступает против нее. Таков алгоритм объективизма - прошлое непосредственно не дано, и попытки историка его восстановить всегда будут отличаться приблизительностью, гипотетичностью и недостоверностью. Чтобы избежать конструктивизм необходимо вернуться к проблеме объекта (см. ниже).

Утверждая примат «точного» исторического знания, ученый как бы забывал, что точность неосуществима в гуманитарной науке, поскольку она всегда имеет дело с неточным - с человеческим сознанием, запечатленным в источниках. Относительная точность достижима лишь при эмпирическом описании тех или иных объектов исторического познания, но такая точность - явление внешнее по отношению к самой истории, в которой главным действующим лицом остается человек.

Можно установить фактическую историю текста того или иного памятника (через текстологическое исследование) и можно герменевтически понять актуальность его осмысленного существования в культуре. Это - разные пути познания, хотя связи между ними не только возможны, но и просто необходимы для полноценного существования самой исторической науки. То, что в объяснительной парадигме позитивистского источниковедения - «легенды», «выдумки», в культуре русского Средневековья, в ее смысловой организации есть сущая правда или само реальное сознание. Со всей очевидностью отсюда вытекает необходимость понять значимость источниковедения культуры и его фундаментальных понятий.

3. Объяснение и понимание

Любая попытка свести познание к тотальному историческому подходу или к всеобъемлющему источниковедческому методу не будет иметь успех в силу ограниченности человеческих возможностей, а также из-за двойственности познавательного процесса, в котором, видимо, всегда будут сосуществовать естественно-научные и гуманитарные интенции.

Выбор пути в изучении культуры сегодня определяется состоянием мировой науки в целом. Мы видим в ней два основных направления - гетерономное1 и имманентное. Согласно первому направлению, широко принятому в гуманитаристике XX в., существуют абсолютно не зависящие от человека безличные структуры (сферы), которые тем не менее определяют его поведение, повседневную жизнь и даже мысли. Второе направление исходит из необходимости изучать предметное содержание сознания. Гетерономное направление предусматривает объяснительные процедуры познания, которые выражаются во внешнем описании того или иного явления (объекта), имманентное направление обнаруживает себя в описании его внутренних свойств.

Историческая антропология и российский позитивизм при всех своих различиях так или иначе примыкают к гетерономному направлению, поскольку факты осмысленной субъективности человека не вписываются в стратегию их исследований.

Как, например, и позитивизм, историческая антропология понимает сущность сознания? Позитивизм полагает, что сознание есть частный модус материального бытия. Для марксистской концепции познания существенно то, что базисные отношения создают форму общественного мировосприятия в надстройке. Поиск законов и закономерностей развития общества - цель марксистской науки. Вопросы сознания, человеческой культуры неизбежно становятся вторичными, поскольку в центре внимания науки оказываются базисные отношения. Совершенно очевидно, что подобная методология не может служить основанием для источниковедческого анализа культуры. Историческая антропология, находясь под сильным воздействием марксизма, пыталась ему противостоять. Шла борьба за новое понимание отношений базиса и надстройки: не только экономика, но и надстроечная сфера может быть определяющей в развитии общества. Гуревич писал: «...многие историки все еще продолжают придерживаться объяснительной схемы, известной под названием "базис/надстройка", несмотря на то, что в конкретных исследованиях и общих построениях, как мне кажется, никому не удалось продемонстрировать ее эффективность»2. Едва ли будет верно говорить о том, что марксизм никак не повлиял на школу «Анналов». Борьба с ним завершилась созданием концепции ментальности. Неосознанные, неотрефлексированные моменты общественного настроения - такой же «закономерный» (и обезличенный) фундамент, как и социально-экономические отношения базиса.

Тут уместно вспомнить слова Ж.-Ф. Лиотара о природе бессознательного: «Каким образом нечто бессознательное может обладать смыслом, ибо любой источник смысла принадлежит сознанию?.. <...> Дилемма "оно" и ясного сознания есть, следовательно, ложная дилемма. Нет бессознательного, поскольку сознание всегда присутствует в том, что осознается»3.

Преувеличение самостоятельной роли общественного сознания связано с принятием историками-антропологами психологической теории сознания, ключевых идей неокантианства (о субъекте), фрейдизма (о бессознательном) и юнгианства (об архетипах). Эта смесь не была согласована между собой, и потому философская позиция исторической антропологии весьма противоречива. Но школа «Анналов» и российский позитивизм последовательно и ясно совпадают в главном - в игнорировании объективного характера чужого сознания (или природной субъективности источниковой реальности).

3.1. Проблемы герменевтики

Источниковедение культуры - специальная историко-феноменологическая дисциплина понимания текстов. Для нас важно отграничить понимание в широком философском значении от узкого - в теории источниковедения. Иными словами, необходимо рассмотреть понимание как познавательный процесс в исторической науке, направленный на изучение чужого сознания, которое зафиксирован в исторических источниках.

Естественное использование процедур понимания и объяснения в современной науке настолько смешалось, перепуталось, что уже совершенно не воспринимаются их качественные различия в конкретных исследованиях4.

Мы исходим из того, что объяснение всегда направлено на внешнее описание объекта, а понимание есть восприятие чужого сознания в его собственных границах. Например, если мы видим опустившегося человека, который всем своим видом демонстрирует факт своего деклассирования, то объяснить этот факт можно с разных точек зрения и по-разному (социальной средой, экономическим кризисом, политикой властей и т. д. и т. п.). Чтобы понять человека, следует выяснить, как он сам себя мыслит в этой ситуации.

Для анализа опыта науки необходимо рассмотреть отдельно и объяснение, и понимание как важнейшие категории герменевтики. Но здесь приходится констатировать, что история герменевтики не дает нам возможности взять из нее готовые формулы для того, чтобы раскрыть смысл понимания как познавательного процесса. Скорее наоборот, эта история породила ключевые идеи, с которыми вообще трудно или даже невозможно согласиться. Поэтому «ученые» отсылки на то, что существует «старая добрая» герменевтика, не вызывающая никаких сомнений, страдают либо крайней неосведомленностью, либо непониманием сложившейся непростой ситуации5.

Одну из таких ключевых идей высказал Ф. Шлейермахер. С его именем связывают создание универсальной герменевтики как общей теории понимания. Шлейермахер разработал метод дивинации - проникновения в психологию автора. Одновременно ученый определил проблему «герменевтического круга», смысл которого прост и сложен одновременно. «Круг» этот состоит из двух слагаемых - части и целого. Чтобы понять целое, необходимо знать части, а чтобы понимать части, необходимо представлять себе целое. «Думающий дух» движется от части к целому и обратно, пытаясь каждый раз найти искомый смысл неизвестного. Важнейший принцип этой универсальной герменевтики заключается в том, что необходимо уничтожить дистанцию, отделяющую истолкователя от автора. Но главное в другом: «понять речь сначала так же хорошо, а затем лучше, чем ее инициатор»6. Этот тезис закрепился в исторической науке и стал едва ли не общим местом в современной теории истории.

Между тем истолкователь понимает автора «лучше», потому что, по словам В. Дильтея, задача герменевтики, как ее видел Шлейермахер, - «вторгаться и в темные глубины бессознательных представлений писателя, воспроизводить его языковую сферу там, где он сам ее не осознавал, прояснить его мыслительные ходы, когда их стремительность помешала им самим дойти до его сознания»7. Другими словами, на месте понимания оказывается объяснение того, что уже есть не авторский замысел, а нечто ему за-предельное. Не случайно Г. Шпет писал о Шлейермахере: «...самого анализа понимания как такового он не дал»8.

Идеальный тип герменевтики как познавательного процесса в истории - добиться полного совпадения истолкователя и автора. Но возникает одна принципиальная трудность. Если это совпадение элиминирует историческую дистанцию, то тогда понимание - лишь психологическая интерпретация истолкователя, субъективная оценка, ни к чему не обязывающая...

В истории герменевтики проблема объективности оказалась слишком сложной и не решенной до конца. Г.Г. Шпет называл традиционную склонность герменевтики к психологизму «роковой ошибкой». Многочисленные попытки уйти от субъективизма и найти твердую и объективную почву для понимания мало что давали. Они чаще всего завершались не устранением психологической теории, а ее своеобразным подкреплением новыми идеями и методическими приемами. Шлейермахер противопоставлял грамматической интерпретации психологическую, полагая, что первая раскрывает объективный смысл, а вторая направлена на личность автора. И. Дройзен хотя и утверждал, что история есть самосознание, сводил магистральный путь исследования к психологическим основаниям: мы органично умеем со-переживать, со-чувствовать, значит, исторический материал вызывает в историке сходный внутренний процесс, который и есть понимание.

Обратимся к полемике Г.Г. Шпета с выдающимся русским историком А.С. Лаппо-Данилевским, считавшим, что понимать источник значит «установить то объективно данное психическое значение, которое истолкователь должен приписать источнику». Шпет на это весьма резко возражал: «...Наш почтенный историк вносит психологизм не только в обоснование герменевтики, но и в самое историю, так как, утверждая, что интерпретация источника как такового, а не только самого автора этого источника раскроет нам "некое единство сознания", он тем самым заставляет нас думать, что исторический процесс или вообще то, что наука история считает своим предметом, и есть не что иное, как психологический процесс или психологический предмет. В правильности этого упрека по адресу автора "Методологии истории" убеждает нас и то, что он наряду с "основной" психологической интерпретацией допускает еще особый "метод" интерпретации - индивидуализирующий, который имеет в виду также "единство чужого сознания", но единство, отличаемое от того единства, как "личное", "индивидуальное", где историк проникает в "личность автора", исходя из биографических данных о нем" и т. п. Это единство, как личное, теперь противополагается тому единству, как "систематическому", и даже, что совсем запутывает читателя, "как психологическое" - "логическому". Но так, по-видимому, и должно быть: субъективизм есть субъективизм»9. Особую опасность в методологии историка Шпет усмотрел в предложенных конкретных методах интерпретации - техническом, типологическом и индивидуализирующем: «...они направляются не на содержание памятника, а на условия его появления...10.

Даже после трудов Дильтея ситуация не стала принципиально иной, хотя его основные идеи уже содержали радикально новые подходы к изучению истории. Дильтей впервые осмыслил, что то «внутреннее», к которому стремится понимание, не есть психическое, потому что перед нами открывается только «внешнее». Сама история есть внешнее царство духа, манифестация жизни, стоящей перед пониманием11. Крылатыми можно считать слова Дильтея: «Нас окружает эта великая внешняя действительность духа»12, т. е. от прошлого остаются лишь «предметные продукты психической жизни» - исторические источники.

Но даже такой теоретический прорыв, один из самых важных в истории герменевтики, не сопровождался практической реализацией высказанных идей, а заменялся на деле традиционным интуитивистским проникновением в жизнь Другого, т. е. психологическими способами интерпретации.

На новом этапе развития герменевтики как философской дисциплины, прежде всего в трудах Х.-Г. Гадамера13, вновь заявляет о себе проблема понимания как познавательного процесса и вновь отдается предпочтение модернизму: для Гадамера понять текст значит «произвести свой смысл, а не реконструировать авторский»14. Гегелевcкое понимание прогресса сознания Гадамер называет «интеграцией», при которой смысл исторических документов раскрывается только в аспекте их применения к настоящему положению дел и к сегодняшней системе ценностей15. В литературе уже отмечено, что Гадамер противопоставлял такое интегративное понимание опыту реконструкции романтической герменевтики, основателем которой был Шлейермахер.

Тяготение к субъективизму обнаруживается во всех попытках связать герменевтику с постмодернистскими течениями в современной гуманитаристике16. Особый интерес в этой связи вызывают работы П. Рикёра. Он признает понимание не способом познания, а «способом бытия»17. Задача интерпретатора заключается в том, чтобы преодолеть «культурную дистанцию, расстояние, отделяющее читателя от чуждого ему текста, и таким образом включить смысл этого текста в нынешнее понимание, каким обладает читатель». Само познание направлено не на раскрытие авторского сознания, а на исследователя, который, рефлексируя результат проведенной интерпретации, расширяет знание о собственном бытии18. «Читатель» творит прежде всего самого себя: истолкование направлено на тексты, необходимые лишь в той мере, в какой они способствует утверждению читательского Я в «способе бытия».

Ключевой тезис Рикёра, как и всей постмодернистской литературы, состоит в признании того, что «непосредственное сознание» - это «пустое место, извечно заполняемое ложным Cogito... Маркс, Ницше, Фрейд научили нас обнаруживать его уловки. Теперь предстоит соединить критику ложного сознания с любым обнаружением субъекта Cogito в документальных свидетельствах его жизни; философия рефлексии должна быть полностью противопоставлена философии сознания»19. Если попытаться представить эту концепцию в более схематичном и понятном виде, то получится следующее: «читатель» направляет свою интерпретацию на объект, вскрывает чужое ложное сознание при помощи марксистской, ницшеанской, фрейдистской критики и структуралистского анализа, чтобы затем в рефлексии (обращенной на себя) глубже понять собственное бытие. Таким образом «онтология понимания остается включенной в методологию интерпретации»19.

Если во времена Дильтея ломали голову над тем, как уйти от психологической зависимости в истолковании, то во времена Рикёра стало возможным утверждать эту зависимость как непреложный факт самой герменевтики20. Не предлагая нового решения старого вопроса о пределах интерпретации и адекватности (верифицируемости) истолкования, Рикёр, подобно врачу-психотерапевту, заменяет напряженность поисков ответа (на безусловно оправданный вопрос об адекватности обретаемого смысла) успокоительной рефлексией, согласно которой существуют лишь проблемы технического объяснения и более общие (чем думалось раньше) проблемы «значения и языка»20. Эти общие проблемы сводятся к структурализму, который, по мысли Рикёра, единственный способен объективно вскрыть различные смысловые уровни текста.

Суть структуралистской интерпретации - в самой интерпретации, в обнаружении множественности смыслов21. Проблема адекватности истолкования, поднятая в эпоху классической герменевтики, стала для Рикёра просто неактуальной. Мысль о «смерти автора» уже получила широкую поддержку в философской публицистике. Отрекаясь от поиска авторского смысла, Рикёр конституирует антифеноменологические допущения (например, применимость психоанализа к истории и др.), доводя герменевтику до состояния, при котором уже невозможна изначально декларируемая им «прививка» герменевтической проблематики к феноменологическому методу Э. Гуссерля...

Итак, мы возвращаемся к трудному (и нерешенному) вопросу классической герменевтики эпохи Дильтея: каким образом возможно искомое совпадение истолкователя и автора при безусловном признании исторической дистанции, которую невозможно преодолеть никаким вчувствованием именно потому, что перед нами открывается внешняя сторона духовной жизни?

Такое совпадение возможно, если внешнее выражение этой духовной жизни мы исследуем как первичную и безусловную источниковую данность. Если же мы хотим понимать автора «лучше» (через бессознательное), то это означает, что мы признаем первенство внешних форм науки, которое со времен Шлейермахера определено как примат «воссоздающей конструкции»22.

3.2. Конфликт интерпретаций

Когда научное объяснение встречается с мотивацией источника, то происходит не диалог, а конфликт интерпретаций. Именно поэтому Гуревич прямо утверждает, что в источниках нет собственных причин и следствий, а Лурье защищает тезис о том, что культурные представления о добре и зле не меняются со временем и человек прошлого подчиняется единой для всего человечества причинно-следственной связи. Только сломив «сопротивление материала» источниковой реальности, можно утвердить свою объяснительную логику и «единое» для всего человечества миропонимание. Но существует ли это единое, неизменное и общепринятое миропонимание?

Приведем пример. В библейской книге Иисуса Навина рассказывается о походе иудеев через Иордан в землю Хеттеев, которым руководил сам Бог. Обстоятельства гибели Иерехона в высшей степени противоречат нашему знанию о ценности человеческой жизни: «И предали (иудеи. - Авт.) заклятию все, что в городе, и мужей, и жен, и молодых и старых, и волов, и овец, все истребили мечем» (Нав. 6.20). Это «заклятие» - жертвоприношение Богу: таков Его завет. Описание побед Иисуса Навина может заставить содрогнуться любого защитника «прав человека»...

Один из иудеев взял себе из «заклятого». Его казнили вместе с теми, кто лично был непричастен к преступлению; не забыли уничтожить даже скот, принадлежавший Ахану, сыну Зарина: «Иисус и все Израильтяне с ним взяли Ахана, сына Зарина, и серебро, и одежду, и слиток золота, и сыновей его и дочерей его, и волов его и ослов его, и овец его и шатер его, и все, что у него было, и вывели их на долину Ахор. И сказал Иисус: за то, что ты навел на нас беду, Господь на тебя наводит беду в день сей. И побили его все Израильтяне камнями, и сожгли их огнем, и наметали на них камни» (Нав. 7. 24-25).

Судьбу Иерехона повторили и другие города. Господь приказал Иисусу брать города и поражать мечем все, что способно дышать:

«И взяли его (Хеврон. - Авт.), и поразили его мечем, и царя его, и все города его, и все дышущее, что находилось в нем; никого не оставил, кто уцелел бы, как поступил он и с Еглоном: предал заклятию его и все дышущее, что находилось в нем» (Нав. 10. 37).

Прочитав такой текст, человек, не подготовленный к его пониманию, сочтет, что это не священная история, а кошмарный рассказ о геноциде народов Палестины, потому что в городах, которые захватывали войска Иисуса Навина, убивали всех без разбора - младенцев, стариков, немощных и женщин. Предзнание нашего объяснения состоит в убеждении, что жизнь уникальна, что человек имеет неотъемлемое право на существование, что любая смертная казнь возможна только по суду. Но в библейской книге речь идет о жертвоприношении («заклятии») Богу: жизнь сама по себе, вне божественной воли, не имеет никакого смысла и ценности, потому что только в произволении Творца заключена судьба всего «дышащего». Библейской истории неведома «мораль». Ее возникновение не случайно относят к раннему Новому времени, когда на месте Бога оказался Человек, творящий мир по собственному разумению. Понять книгу Иисуса Навина как страницу именно священной истории можно лишь отказавшись (в момент реконструкции) от собственного привычного объяснения, от предзнания, с помощью которого мы интерпретируем наше знание.

Итак, объяснение - всякое смыслопорождение. Понимание - процедура восприятия смысла. Конфликт «интерпретаций» - движение противоположных волн, заряженных предзнанием: понимания здесь нет и быть не может, но одно из объяснений способно подавить другое, менее защищенное.

Это различение можно уподобить разговору двух людей. Если они будут одновременно что-то объяснять друг другу, то диалог не состоится, но может произойти конфликт и даже патасовка. Кто-то должен остановится в своем объяснении и настроиться на восприятие того, что говорит собеседник. Это восприятие чужого объяснения не имеет предпосылок. Разумеется, при восприятии чужого объяснения не исчезают ни поток сознания, ни всевозможные интерпретационные переживания слушающего, но все это вторично по отношению к восприятию чужого объяснения в его собственных границах: только так можно понять другого. Если же поток интерпретационных переживаний становится первичным по отношению к слушателю, то сразу возникает невосприятие чужого объяснения или непонимание говорящего. Словом, направленное понимание свободно от предпосылочности, но оно не может выйти за пределы восприятия чужого объяснения (если это происходит, то понимание превращается в объяснение). Человеческая природа изначально так устроена - ей дано не только производить смыслы, но и воспринимать их: подобное двуединство абсолютно естественно, как естественно и говорение, и слушание. Было бы в высшей степени странным, если бы человек, производя смысл, не имел возможности его понимать.

Отсюда и кризис исторической науки, потому что многочисленные объяснения «прошлого» не приводят к его адекватному пониманию. Как замечает М.Ф. Румянцева, «если объяснений феномена может быть много, то адекватное понимание его возможно лишь одно. Это, с одной стороны, обосновывается теоретически при рассмотрении исторического факта как факта воздействия индивидуальности на социальную среду, а с другой - может быть проиллюстрировано обыденным опытом восприятия человеческих поступков, каждый из которых объясняется по-разному (в зависимости от точки зрения объясняющего), а понимается только тогда, когда поймешь совершившего этот поступок человека»23.

Какова же логическая связь объяснения и понимания в источниковедении культуры?

Понимание как познавательная деятельность есть последовательное и направленное раскрытие в исторических источниках объяснительных процедур, реконструкция способов внешнего самоописания во времени и пространстве.

Не бывает беспредпосылочного объяснения, потому что оно по природе своей в отличие от понимания содержит такие установки сознания, которые не обсуждаются и являются предметом веры.

В основе любого объяснения - предзнание. В любом предзнании существует свое полагание цели. Оно открывается через реконструкцию не выводимых ниоткуда, кроме как из себя, оснований самосознания, детерминирующих картину мира24. Однако обнаружение цели недостаточно для раскрытия отношений внутри объяснительных процедур. Необходимо знать причинно-следственные связи, которые формируют различные способы внешнего описания, т. е. высказывание, инструментом которого является слово. Только в нем обнаруживаются значения и смыслы, без которых невозможно выразить объяснительные предпосылки25. Слово всегда имеет свое лексико-семантическое поле, в той или иной степени раскрывающее исходные интенции самосознания. Это смысловое единство представлено в сохранившихся текстах исторических источников: даже разрозненные фрагменты общей картины несут в себе конвенциональные связи, которые можно восстановить.

Индивид не замкнут в себе. Как справедливо отмечал Дильтей, индивид переживает, мыслит и совершает действия всегда только в сфере общности и, только находясь в ней, он понимает себя26.

Итак, объяснительные процедуры субъекта культуры включают в себя цели, а также причинно-следственные связи, выраженные через слова в текстах исторических источников. С помощью именно этих словесных процедур возникает внешнее описание себя во времени и пространстве.

Идеальный тип понимания, направленный на раскрытие объяснительных процедур источника, предусматривает восприятие иных смыслов и значений через беспредпосылочную герменевтику.

В исследовательском опыте всегда присутствует дедукция. Но она может быть разной: дедукция «выводного знания» состоит в том, что заранее известны выводы исследования; дедукция (априорность) беспредпосылочной герменевтики предполагает только общее знание о способах проведения реконструкции, но ничего не сообщает о выводах исследования. Освобождение от «выводного знания» помогает увидеть очевидность самосознания в изучаемой культуре. Иными словами, в своей практике историк-феноменолог идет индуктивным путем - от источника к обобщениям; в теории исследования - от дедукции к источнику. Одно другому нисколько не противоречит, поскольку беспредпосылочная герменевтика изначально ориентирована только на опыт реконструкции, ей не дано знание конкретных выводов исследования.

В одной из первых теоретических работ по исторической феноменологии отмечалось, что историк не может не осознавать своей зависимости от установок научного сознания. В самом общем виде сформулированы три формы «отказа, воздержания» в момент проведения реконструкции были:

отказ от психологизации, от установки современного научного сознания на объяснение того или иного опыта чужой одушевленности через собственный опыт; психологизация неизбежно ведет к мысли о единообразии психической деятельности людей в разное время;

отказ от естественной модернизации (или от так называемого здравого смысла), которая ведет к тому, что исследователь навязывает источниковой реальности собственные, привычные, традиционные, научные и прочие современные ему причинно-следственные связи;

отказ от абсолютизации познавательных возможностей, при которой исследователь, движимый идеей понять истоки того или иного явления, игнорирует природу самого явления; генетический детерминизм - одна из форм подобной абсолютизации, весьма распространенная среди тех, кто верит в силу естественнонаучных методик изучения человеческого опыта27.

Однако следует согласиться с И.Н. Ионовым в том, что предложенные «отказы» не исчерпывают всей проблемы субъективности исследователя28. Помимо научных установок существуют также допущения, обусловленные «жизненным миром» исследователя. Об их редукции будет сказано позже, когда речь пойдет об объекте исторической науки...

Итак, предметом источниковедения культуры как направленного процесса понимания является самосознание в истории. Оно порождает собственные причинно-следственные связи, представленные в целенаправленности конкретного высказывания. Его значения и смыслы заключены в письменных свидетельствах, которые являются объектами беспредпосылочной герменевтики.

Выбор объекта

Едва ли не самое неизменное утверждение всей мировой гуманитарной науки состоит в том, что историческое познание направлено на «прошлое»1. Уместно ли здесь сомнение? Если история - буквально «правдивый рассказ» о событиях2, и в таком качестве она может сохранятся в веках, то «прошлое» проходит бесследно. Значит, историческое познание направлено на то, чего нет?..

Парадокс отечественной историографии состоит в том, что, отказавшись от марксизма и оценочных суждений, прежде считавшихся обязательными (например, что «белые» - это плохо, а «красные» - хорошо), развернув идеологические коннотации в обратном направлении, осудив террор и насилие, наука сегодня остается глубоко верной учению Маркса-Ленина, не потеряв нисколько изначальную связь3.

В основе науки сохраняется неизменной установка, что любое событие прошлого как некая часть объективной реальности так или иначе отражается в источниках. Задача - реконструировать данность прошлого по сохранившимся источникам. Уверенность, что отражение всегда есть, присутствует в мире как непреложный факт,вытекая отнюдь не из любви к марксизму (его можно даже не знать), а из установки реального сознания, что законы природы распространяются и на человеческое общество.

Позволим себе внести в эту, казалось бы безупречную, область нашего знания толику сомнения. Традиционно считается: любое исследование по отечественной истории исходит из тезиса, что источники суть отражения события,что каждый источник, взятый отдельно, не в состоянии показать всей полноты события, будучи субъективным, и т. д. Такой ход мыслей хорошо знаком. Поставим вопрос иначе. Что такое событие прошлого как таковое4, если оно, как фрагмент реальной действительности, признается неким исходным материалом в процессе отражения? Любое событие - это чье-то конкретное сознание.Что несет в себе событие Бородинской битвы? Сознание французских, русских солдат, крестьян, видевших издалека дым и слышавших стрельбу, или что-то вообще недоступное человеческому пониманию? Можно возразить: процесс, битва, схватка, ежеминутная опасность отражаются в сознании. Если так, то события возникают в головах людей, и нигде более не присутствуют...

Теория отражения тесно связана с естествознанием, которое в свое время было взято на вооружение марксизмом и вдохновлено материалистической диалектикой, утверждавшей первенство материи над сознанием.

В работе «Материализм и эмпириокритицизм» В.И. Ленин писал: «Материализм вообще признает объективно реальное бытие (материю), независимое от сознания, от ощущения, от опыта и т. д. человечества. Материализм исторический признает общественное бытие независимым от общественного сознания человечества. Сознание и там и тут есть только отражения бытия, в лучшем случае приблизительно верное (адекватное, идеально точное) его отражение...»5. Обратим внимание на то, что «отражения бытия» признаются не вполне «верными» - приблизительными, но не потерявшими свою адекватность.

Вопросу о природе «отражения» Ленин придавал огромное идейное значение: «Общественное сознание отражает общественное бытие - вот в чем состоит учение Маркса»6. Всякое отклонение от теории ведет к идеализму: «В этой философии марксизма, вылитой из одного куска стали, нельзя вынуть ни одной основной посылки, ни одной существенной части, не отходя от объективной истины, не падая в объятия буржуазно-реакционной лжи»7.

О теории отражения писал и Г.В. Плеханов. В 1892 г. он разработал теорию иероглифов, изложенную в примечаниях к переводу книги Ф. Энгельса «Людвиг Фейрбах и конец классической немецкой философии» Плеханов полагал: «Наши ощущения - это своего рода иероглифы, доводящие до нашего сведения то, что происходит в действительности. Иероглифы не похожи на те события, которые ими передаются. Но они могут совершенно верно передавать, как самые события, так - и это главное - и те отношения, которые между ними существуют»8.

Анализируя эти комментарии, Л. Грэхем пишет: «Плеханов отдавал себе отчет в том, что его эпистемология не является научно доказуемой... Он отдает также должное точке зрения Юма, считавшего, что вообще не существует доказательств в пользу того, что физические объекты - это нечто большее, чем просто образы, рожденные сознанием. Из работ Плеханова можно сделать вывод о том, что, полагая первичной в процессе познания материю, он считает, что делает тем самым полезный в философском смысле выбор, а не приходит к научно обоснованному заключению»9.

В.И. Ленин также, как Плеханов, полагал, что важнейшее дело - утвердить сам мировоззренческий принцип объективного существования материи, ее первичности, а вопрос о степени соответствия между предметами материального мира и их образами, он считал, если не второстепенный, то уж точно менее существенный: «Мир есть закономерное движение материи, и наше познание, будучи высшим продуктом природы, в состоянии только отражать эту закономерность»10.

Иначе говоря, мозг - «продукт» природный, сознание - следствие работы мозга. Человек - существо природное. Этот тезис был для Ленина первичной основой в постулировании теории отражения. В рамках принятого объяснительного мотива вполне понятна озабоченность мировоззренческими проблемами: или движущаяся материя есть сама природа вещей, или природой является абсолютное сознание.

Итак, суть марксистско-ленинской теории отражения заключается в том, что материя - это ни в коем случае не дух, не сознание, а процесс, независимый от человека, вечный. Любое признание материи мыслящей с неизбежностью приводит к объективному идеализму, признающему абсолютный дух. Но первична именно материя, а не дух. Первично мертвое, а не живое. И тут заключено самое большое логическое затруднение марксизма, потому что в качестве естественно-научной предпосылки познания надо признать сверхъестественное чудо, величайшее из всех ранее существовавших на земле, согласно которому мертвое порождает живое. Не мыслящее, неодухотворенное, никак не осознающее себя способно породить не просто мысль, но дух. С этой идеей можно смириться, если в нее верить. Надо только убедить себя, что материя сама по себе есть мертвый аналог живого бога, бесконечного, вечного, не рожденного, сущего...

4.1. Адаптация теории отражения

За истекшие годы ревизии подверглись едва ли не все темы отечественной истории - перечислять их нет смысла. Но никто не выступил открыто с критикой фундаментальных источниковедческих идей советского периода. Более того, теоретические статьи тридцатилетней давности переиздаются даже без оговорок о том, что в теории источниковедения могло что-то измениться. Фундамент остался совершенно нетронутым. Реализация теории отражения в методологии истории в целом прошла успешно11.

Наиболее глубокие сомнения в возможности адаптации марксисткой теории высказал В.С. Библер. Одновременно именно он дальше всех пошел в закреплении ее объективистских посылок. Статья Библера была опубликована в 1969 г. в известном сборнике «Источниковедение. Теоретические и методические проблемы». Библер писал: «Анализируя данное историческое произведение (или документ), мы сопоставляем его с чем-то вне его существующим и констатируем, что содержание этого источника вполне объективно, т. е. существует независимо от самого этого источника»12.

Нетрудно заметить, что философ идет к объективному миру от источника, а не наоборот. Но как может содержание источника существовать независимо от источника? Вопрос ключевой. Объявить содержание источника объективным, независимым от источника - значит утверждать, что оно уже не отражает, а выражает собой полноту объективного мира событий. Библер понимал, что здесь обнаруживается тупик: ведь объективная реальность не дана человеку, она существует помимо его сознания. Конкретный источник не может вместить в себя иноприродное содержание: «Здесь-то и возникают трудности. Оказывается, что сопоставляя исторический источник с чем-то, вне его существующим, я творчески реконструирую (конструирую) это самое «вне», сопоставляю один продукт деятельности с другим продуктом деятельности... Как же быть?»13.

Обратим внимание на то, что Библер осознавал: ничего, кроме «продуктов деятельности», нам не дано, и вне источника могут находиться только другие источники.

Философ пытался выйти из затруднения: «Проблема предельно антиномична. Для того чтобы реконструировать (воспроизвести) историческую действительность (и факт как простейший фрагмент этой действительности), необходимо ее... конструировать, изобретать. Положение, казалось бы, безвыходное»14.

Столь отчетливого понимания противоречия теории отражения никто больше не достигал. Библер дошел до кульминации: положение в самом деле безвыходное. Сказать такое в 1969 г. и поставить точку он не мог ни при каких обстоятельствах. Но он и не сказал бы это даже при позволении говорить то, «что думаешь». Слишком велика была притягательная сила естественно-научной установки теории отражения. Философский ум Библера испытал, видимо, большое напряжение: ведь реализм «чистой» мысли боролся с научной мифологией: «И эту безвыходность не стоит поспешно облегчать "переименованием проблемы"... Дело от этого не станет легче. Можно, конечно, сказать, что "факт" - это знание о событии, теоретический образ события, а вот историческое событие - это уже фрагмент самой действительности... Но ведь проблема-то от этого ничуть не изменится. Проблема факта, как она возникла исторически и как она существует гносеологически - для исторической науки, -это проблема реальности в противоположность кажимости, это вопрос о "мире по истине" в отличие от "мира по мнению"... Это также проблема цельной действительности и ее фрагмента ("вырванного" из нее и как-то в себе "закругленного", замкнутого), это - проблема исторической связи, это проблема действительности»15.

На этом замечательно глубокие сомнения Библера закончились, и в поиске выхода он стал постулировать «несомненные» допущения: «Факт - это фрагмент самой, предстоящей исследованию, исторической действительности. И мы утверждаем, что факт устанавливается в процессе активной, творческой, конструктивной, созидательной работы историка. Но возможно ли совместить два эти утверждения?»16.

В рассуждениях Библера побеждает научная мифология - установка на вполне определенную мотивацию, в которой содержится не подлежащий обсуждению «момент истины» самой объяснительной процедуры: «Историк выделяет в непосредственно данном объекте (в исторической реальности, скажем, в социально-исторической жизни Франции XVIII в.) интересующий его предмет изучения (экономические связи - для одного историка, борьба Горы и Жиронды - для другого, взятие Бастилии - для третьего)»17.

Но он же, Библер, в самом начале статьи писал: «Необходимо реконструировать прошлое. Его уже нет. Оно не дано нам непосредственно, "визуально". Оно не представлено нашим чувствам. Глаза могут видеть документ или обломок колоны Траяна, но живую жизнь прошлого, социально-историческую действительность, "фактическую сторону дела" реконструирует (конструирует) исключительно разум»18.

Историку не дана историческая жизнь утверждаем не мы, а Библер. Это внутренее противоречие в адаптации теории отражения не снимается в дальнейшем, а лишь усугубляется. На недоказуемом, противоречиво-сомнительном фундаменте Библер строит свое здание теории.

Всякое утверждение о существовании данности прошлого с неумолимой логикой ведет к тезису об активной конструирующей деятельности историка.

Итак, из не данного нам объекта (прошлого: придумайте век, год, месяц, день, число) выделяется не данная нам через этот объект предметная область (то, что интересует историка как своеобразного конструктора событий прошлого). «Выделение предмета исследования является исходным в реконструкции исторического факта. Вне этой деятельности вычленения фрагмента из бесконечно сложной исторической действительности, реконструкция исторического факта просто невозможна» - писал Библер19 и пытается возражать... самому себе: Исторический факт - «фрагмент... знания, а не бытия, движения идей, а не движения самих событий. Существенно, что такой ход мыслей (поскольку сам исследователь выделяет в естественном объекте и активно конструирует предмет, проблему, постольку предмет - это определенность субъекта, но не определенность внеположного человеку и независимого от него объекта...), такой ход мыслей характерен сейчас не только для историка, он крайне типичен для трудностей современной математики, физики, механики. Трудности эти вполне объективны, и очень важно, что на них натолкнулась исследовательская мысль»20.

Вновь - очевидный тупик: ведь необходимо как-то соединить познающего субъекта с внеположной ему действительностью прошлого. Но это все равно что искать квадратуру круга.

Библер совершает теоретический кульбит: «...невозможно согласиться с выводом, что предмет познания - это фрагмент знания об объекте, но не (?) фрагмент самого объекта»21.

Другими словами, предмет исследования и есть фрагмент самого бытия22. Если говорить еще проще, то мое субъективное осмысление обозначается как некое бытие, независимое от меня же. Доказательства столь необычной точки зрения философ находит в «Капитале» К. Маркса. Предмет исследования в исторической науке Библер уподобляет естественному природному объекту. Чтобы было понятнее: «экономические связи - для одного историка, борьба Горы и Жиронды - для другого, взятие Бастилии - для третьего» рядоположны... куску мрамора. По мнению Библера, «предмет труда - это естественный объект, это кусок внеположной человеку природы, но существующий как звено ("простой момент", узел) трудового процесса; это фрагмент природы, на который направлено действие орудия, который подвергается обработке, который превращается в результате последовательных трудовых воздействий в "продукт труда"; это обломок мрамора, воспроизводимый (в качестве цели, проекта)и производимый как будущая статуя и как система превращений, трансформирующих в статую бесформенный обломок. Иными словами, предмет труда - это объект, воспроизводимый не в своей непосредственной данности (не только в своей непосредственной данности) органам чувств, но как динамическая последовательность потенциальных превращений»23.

Библер, конечно, понимал, что подобная естественно-научная трактовка, уподобляющая гуманитарную науку труду ремесленника-каменотеса неизбежно ведет к крайнему натурализму. Вряд ли состоится полноценная адаптация теории отражения на таком зыбком фундаменте: «Воспроизводимый? Где? В сознании? Но тогда это действительно нечто "только идеальное", момент знания. Но мы не случайно не уточнили заранее, где именно "воспроизводимый". Объект природы существует и воспроизводится как предмет труда вполне объективно, но именно и только в таком объективном процессе как процесс труда. Предмет труда - это объект плюс действия по его изменению, плюс вырывание (из земли), вырубание (из скалы), обтесывание (от "ненужных частей"), расплавление, давление, обжигание... Реальность предмета труда как объекта (фрагмента природы) и как цели, проекта ("идеи"), - это два необходимых определения, два "фокуса" его реального существования в пламени труда, в системе: субъект - орудие труда - предмет труда - целесообразная деятельность - продукт труда»24.

В схеме Библера предмет исследования гуманитарных наук и предмет природы отождествлены. Но если кусок мрамора - природного объекта - можно потрогать, пощупать, то можно ли воочию увидеть «экономические связи» XVIII в., борьбу Горы и Жиронды, взятие Бастилии?..

Однако Библер продолжает: «Предмет познания вполне объективен, но это - объективность одного из узлов практической деятельности, это - объективность деятельности субъекта. Предмет - это именно фрагмент действительности (!), а не просто феномен с у щ е с т в о в а н и я»25.

Библер настаивает на том, что предмет исследования, т. е. избранный историком сюжет истории объективен не сам по себе, а в силу того, что направленная деятельность историка носит объективный характер. Предмет исследования становится объективным благодаря историку.

Что входит в «конструктивную» деятельность историка, «объективную» по своей природе? «Чтобы обнаружить, что данное событие (историческое, или физическое, или биологическое) - это факт, а не кажимость, не иллюзия, нам необходимо проделать громадную "очистительную" и конструктивную работу. Нам необходимо от иллюзий движения Солнца вокруг Земли (для зрения - это "факт") дойти до "уравнений" движения Земли вокруг Солнца (то, что это - факт, действительность, объективный закон, может быть обнаружено только на путях теоретической идеализации)»26.

Исторический факт, не отличимый от факта физического, факта биологического, по Библеру, только тогда станет фактом, когда обретет «экспериментальную объективизацию». Но что это значит, как не уничтожение самого факта, поскольку в отличие от естественно-научных дисциплин историк имеет дело с самосознанием людей27. Отнять у них, пусть даже примитивную веру в движение Солнца вокруг Земли, - значит лишить их культурно-исторической самости.

Однако в отрицании объективности сознания и заключается концепция «отражения»: «Движение от чувственных данных вглубь объекта есть одновременно (осуществляется одновременно как) движение "от объекта", в глубь теоретических построений. Только в этом тождестве осуществляется определение объективной реальности, действительности во всей ее независимости от представлений и мнений отдельного субъекта»28.

Смысл этого текста в более простом виде можно представить себе так: смотрит человек на Солнце и думает, что оно вращается вокруг Земли. Это самое простое отражение объективной реальности, независимой от человека. Но специалист (ученый) раскрывает объективный смысл движения Солнца и формулирует «закон», который приближает нас к постижению внеположной реальности. Так и историк: видит, что средневековый человек, допустим, верит в бессмертие души и не знает «подлинных законов» человечества, не знает, что нет никакого бессмертия, что человек существо биологическое, а потому задача историка - идти в «глубь», чтобы раскрыть «ложное сознание» (по Марксу). Зачем же нужна в конечном счете такая объективирующая деятельность человека?

Библер цитирует Ленина: «Деятельность человека, составившего себе объективную картину мира, изменяет внешнюю действительность, уничтожает ее определенность (= меняет те или иные ее стороны, качества) и таким образом отнимает у нее черты кажимости, внешности и ничтожности, делает ее само-в-себе и само-для-себя сущей (= объективно истинной)29».

Едва ли тут требуется особый комментарий: Ленин видит в теории отражения обоснование революционного изменения мира. Идея мировой революции и теория отражения - генетически родственные структуры объяснения в марксисткой философии.

Библер это подтверждает: «...результатом нашего познания является не только изменение нашего знания о предмете, но изменение самого предмета, вне нас находящегося и нашим познанием (деятельностью в целом) трансформируемого»30.

Отсюда - идея конструкции прошлого с точки зрения современности. Человеку дано менять прошлое, как ему захочется. Подобная концепция «объективного» историка становится важнейшим итогом рассуждений Библера: «Реконструкция исторического факта - это процесс освоения,с точки зрения  с в о е й  эпохи, всего того движения, пробега всемирной истории, который фокусируется вокруг изучаемого факта и который выступает сегодня не в качестве "снятого" культурного наследия, но в качестве "относительной одновременности" (ср. Эйнштейн) прошлых и современных событий»31.

Анализ статьи Библера показывает следующее: чтобы адаптировать теорию отражения к источниковедению, необходимо обосновать естественно-научную природу гуманитарного познания. Как мы видим, эта адаптация неумолимо приводит к комплексу таких допущений, которые противоречивы, недоказуемы, неверифицируемы, но составляют основу современной исторической науки. Теория отражения способствует глубокой консервации позитивистских оснований в «науках о фактах».

В подобной естественно-научной парадигме исторического знания существенны некоторые принципы идейной самоорганизации:

А. Прошлое - это объект исследования.

Б. Объективная данность прошлого отражается в источниках.

В. Объективизация знания достигается при активной, конструирующей деятельности историка.

Г. Истина - цель исторического знания.

4.2. Актуальные концепты теории отражения в «источниковедческом сознании»

И.Л. Беленький справедливо полагает, что к середине 80-х годов XX в. методологические дискуссии советского времени утихали и наступило время эмпирических исканий32. Действительно, наиболее важные теоретические работы были написаны в конце 60-х - первой половине 80-х годов: ключевые идеи в дальнейшем не пересматривались, оставаясь актуальными для большей части историков.

Рассмотрим наиболее существенные концепты теории отражения в источниковедческом сознании советских философов, теоретиков науки и источниковедов. Под концептом мы понимаем устойчивое, стабильное содержание, имеющее теоретико-практический характер для науки на определенном этапе ее развития. Нередко концепты выражаются через ключевые (образные) слова, в которых аккумулируется исследовательский опыт. Мы попытались вычленить из историографии некоторые из них, не претендуя на полноту изучения вопроса в целом33. Дело будущего - систематически и серьезно отнестись к источниковедческому сознанию исторической науки прошлого века.

Исторический факт - «кусочек объективной истины»

М.А. Барг писал: «Вопрос о природе исторического факта есть лишь преобразованная форма основного вопроса философии об отношении мышления к бытию»34. Неудивительно, что в каждой работе по теории познания непременно рассматривался вопрос об историческом факте35. А.И. Уваров отмечал: «...подлинный исторический факт является кусочком объективной истины, и в этом заключена его самая характерная черта как специфической формы исторического знания»36. Как с «кусочком объективной истины» соотносятся предпосылочные знания и оценочные суждения историка,а также его право «конструировать» факт?

Уваров определяет сущность исторического факта: «Это такое достоверное знание о событиях и процессах социального прошлого, где чувственное и рациональное знание синтезированы, а общее - обязательно облечено в единичную или особенную формы...»37.

Попробуем увидеть, как конкретно раскрывается содержание этого определения, что означает синтез чувственного и рационального на практике. Уваров дает свой пример, обращаясь к творчеству Д.М. Петрушевского: «Чтобы проиллюстрировать сложность и синтетичность исторического факта, показать, как и из каких знаний он строится, сошлемся на фактическую сторону (имея в виду лишь структуру ее) в жизни и деятельности одного из руководителей восстания английского крестьянства 1381 г. Джона Болла, как она представлена Д.М. Петрушевским в его книге "Восстание Уотта Тайлера". Воссоздавая исторический облик Болла, Д.М. Петрушевский в первую очередь, естественно, использует данные источников и свои соображения по поводу этих данных, конкретизирующие, уточняющие их, выясняющие их истинность и место в реальной жизни крестьянского вожака»38.

А.И. Уваров рассматривает, как «строит исторический факт» Д.М. Петрушевский: «используя наряду с информацией, почерпнутой из источников, литературные свидетельства, общие исторические и знания об эпохе, собственный опыт историка - все это придает данному историческому факту синтетичность»39. Конкретно эта синтетичность выражается в следующем: «...авторы источников в связи Болла с Уиклиффом видели только одну сторону - компрометацию последнего, на что вполне закономерно ориентировали и мысль историков, если бы они следовали в своих рассуждениях строго за изложением событий в сохранившихся памятниках, Д.М. Петрушевский же, опираясь на оценочное знание, отбрасывает субъективные наслоения в исторических источниках, заимствует из них лишь наиболее достоверное и устанавливает истинные взаимоотношения между двумя историческими деятелями»40.

Нетрудно заметить, что историк уподоблен творцу, которому известно все - кто субъективен, а кто откровенно лжет. Историку открываются тайны прошлого, потому он ведает при помощи правильной, истинной теории, что достоверно, а что нет.

Уваров ничего не скрывает: «Каждая историческая теория требует своих фактов, по-своему их конструирует, объясняет и интерпретирует - весь вопрос в мере объективности ее построений, в степени приближения к исторической истине»41.

Синтез чувственного и рационального на практике означает своеволие историка, ничем не ограниченное, кроме той правильной, истинной теории, которую он выбрал для себя. Иными словами, теория и есть сама истина, которая так или иначе определяет смысл упомянутого «синтеза». Чувственная область - или сообщения источников - лишь сырье для «истинных» выводов историка, буквально создающего историю42.

Историк-творец при помощи мыслительных усилий приближается к действительности, которая при этом совершенно недоступна. Барг раскрывает эту научную интенцию как топосную для всей советской историографии: «...в историческом познании речь идет о мысленном, научном воспроизведении исторической действительности (а не о действительности как таковой), т. е. не о тождестве объекта и его мысленной копии. Самое большое, к чему может стремиться исследователь, стоящий на материалистических позициях, заключается в максимальном приближении мысленной картины к действительности (при том, что они никогда не совпадут). В этом и состоит прогресс познания вообще и исторического познания в частности»43.

Эта общая историографическая тенденция была обоснована с источниковедческих позиций в работе М.А. Варшавчика «Вопросы логики исторического исследования и исторический источник». По его мнению, необходимо различать разные факты: «Сведя эти различные толкования понятия "факт" к основным, мы можем сказать, что фактом принято называть, во-первых само явление, событие (иногда очень сложное по своей структуре, содержащее множество составляющих); во-вторых, отражение этого события, явления в сознании - "идеальную модель объективного бытия". В первом случае факт есть одно из звеньев реального исторического процесса (назовем эту категорию факта "факт-событие"), во втором - форма человеческого знания, его элемент ("факт-знание"). Во всех науках между фактом-событием и фактом-знанием существует прямая связь, прямая в том смысле, что факт-знание есть отражение факта-события. Материалистическое понимание истории утверждает наличие такой связи и в исторической науке: история человечества есть закономерная цепь возникновения, развития, отмирания, рождения и развития новых общественных явлений, событий, процессов, а историческое знание есть их отражение в сознании»44.

Тут-то и обнаруживается логическое противоречие, потому что факт-событие оказывается чем-то абсолютным, но в то же время лишенным собственного сознания45. Факт-событие - это некий сегмент объективного исторического «процесса», совершенно безличный, но вбирающий в себя абсолютную полноту совершившегося.Факт-событие вообще не имеет никакого сознания! Если бы оно имелось, то стало бы чьим-то сознанием, кому-то бы принадлежало. Но принадлежность сознания кому-то открывает дорогу для идеализма. Материя же первична - и вне сознания: таков вектор теории. Где-то очень глубоко марксизм все же настаивает на том, что мертвый бог (неодухотворенной материи) "живет" (по крайней мере как энергия) в абсолютном факте-событии. Во всяком случае, авторы учебного пособия для вузов "Теория познания и диалектика" (1991) признают: "Материя как субстанция несотворима, неуничтожима, она вечна и бесконечна"»46. Прямо как Бог...

Это - самая глубинная интенция теории отражения. И самое серьезное ее противоречие.

Исторический источник как «ракета-носитель»

Исторический источник - это «отражение событий в сознании его автора», отмечает М.А. Варшавчик. Историку трудно: перед ним не само событие, а лишь его отражение, «воплощающее в себе первичное знание о предмете, само по себе еще не являющееся элементом научного знания». Источник как первичное знание не является знанием «готовым» - это сырье для последующей обработки47. Варшавчик рассматривает познавательную цепь, состоящую из трех звеньев - факт-событие, факт-источник, факт-знание. При переходе от факта-события к факту-источнику происходит первое «абстрагирование», при переходе от факта-источника к факту-знанию совершается второе «абстрагирование», которое приобретает уже форму «научного исторического описания»48. По замечанию А.С. Богомолова и Т.И. Ойзерман, «В.И. Ленин указывал, что научные абстракции, все более отдаляясь от эмпирического предмета исследования, ведут ко все более глубокому его познанию»49.

Итак, исторические источники - это «памятники прошлого, непосредственно отражающие явления реального исторического процесса через призму общественных отношений и взглядов людей, выступающих авторами источников»50. Предметом изучения исторической науки «является не сам источник, а те отношения, которые стоят за ним, те факты-события, которые он отражает»51.

Вопрос о верификации - наиболее трудный для подобной теории. Объектом выступает «прошлое», которое нам не дано, потому что его нет. Предметом выступают те «отношения, которые стоят» за пределами источника, но и они нам не даны. К ним вообще не применимы никакие критерии: «...говорить о достоверности (то есть точности и бесспорности) можно только применительно к человеческим знаниям, имея в виду их соответствие реальным событиям, явлениям. По отношению к последним критерий достоверности вообще не применим: они не могут быть ни истинны, ни ложны, они существуют объективно, независимо от людей, их познающих; достоверными или же недостоверными могут быть лишь знания о фактах-событиях»52.

Значит, не дан ни объект нам, ни предмет, потому что «реальные события» находятся за пределами всякой науки, всякой верификации. Источник же изначально «не готов» к употреблению; это сырье, не способное служить основой чего бы то ни было. В результате ничего нельзя проверить. Остается фантом - предмет веры, что мы отражаем что-то, о чем не можем судить...

Судя по всему, Варшавчик понимал, что у подобной теории могут быть трудности: «Поскольку историк наблюдает не сами жизненные факты, а их отражения, то есть в передаче других лиц, обеспечение достоверности научного фактического знания осуществляется дважды, проходит два этапа. Первый - это проверка достоверности исторического источника путем аналитической критики. В ходе этой проверки содержание факта как бы очищается, исследователь далее оперирует уже самим этим содержанием. Источник же, подобно ракете-носителю,отпадает, донеся содержание факта до исследователя... Исследователь обязан установить место каждого факта в цепи событий, установить его генетические и структурные связи... Научные факты - это не точные копии, слепки ни фактов-событий, ни фактов-источников... это типизированные, обобщенные, оптимизированные отражения событий, которые служат основой для выводов»53.

Теория отражения в подобном виде уничтожает сама себя: не признавая никаких оснований, кроме допущения, что объективная реальность существует и отражается в головах людей, она стремится ликвидировать последний оплот, - исторический источник.

«Действительная история»

Вопрос о «действительной» истории актуален и для «источниковедческого сознания», и для самой теории отражения, которая манифестирует наличие объективного, независимого от человека, процесса. Таким образом, последующие формы отражения (вплоть до научного) так или иначе будут связаны именно с процессом, и ни с чем другим.

А.И. Данилов писал: «Историческая наука имеет дело с закономерностями общественного развития в той форме и в тех пространственно-временных связях и отношениях, которые присущи объективному историческому процессу»54.

Историческая наука направлена на познание «прошлого» как объекта, хотя он не дан сам по себе. «Это накладывает особый отпечаток на характер познавательных образов в исторической науке которые являются по преимуществу мыслительной реконструкцией исторической действительности. Такие философы истории, как Коллингвуд, делают из данного факта тот вывод, что историк работает лишь с мыслями о прошлом, что историк не может дать ничего большего, чем воспроизведение мыслей людей прошлого о своем времени, своих поступках и совершившихся в их эпоху событиях. Эти умозаключения используются в качестве доказательства неприменимости теории отражения к исторической науке»55, - полагал Данилов. Он возражал Коллингвуду: «Реальной основой современной общественной жизни является действительная история, а не мысли людей прошлого о своей современности. В этом заключена одна из важнейших предпосылок исторического познания как познания действительно совершившихся процессов, событий, фактов»56.

Итак, в предпосылках теории отражения заложено изучение объективного процесса или «действительной истории», которая не сводится к мыслям людей о самих себе и их современности: По Данилову, «требование изоляции историка от современности не только утопично в силу невозможности его осуществления. Оно и порочно в своем исходном пункте» 57.

Говоря об английской Книге Страшного суда, А.И. Данилов специально подчеркивает, что историк «не просто констатирует достоверные факты, а отражает их в соответствии со своим мировоззрением, занимаемыми им идейно-политическими позициями, степенью профессиональной эрудиции, совершенством применяемой конкретной исследовательской методики. Вне и помимо этих условий не может осуществляться историческое познание, отражение исторической действительности, создание ее модели»58.

В конце XX в. теория отражения в ее сугубо марксистском виде перестала быть актуальной, но ее принципы не изменились: по-прежнему существенна объективная реальность прошлого, а человек лишь отражает образы недоступного мира подлинных сущностей.

4.3. Тенденции к преодолению концептов теории отражения в источниковедении

Естественно, что в столь жестких рамках теории отражения историческая наука последней трети XX в., искавшая доказательные основы, новые пути верификации полученного знания, не могла не испытывать глубочайших противоречий. Их наличие - свидетельство не только живости научного организма, но и невозможности преодолеть возникающие теоретические тупики, не меняя изначально принятых ориентиров.

Определим важнейшие тенденции развития источниковедческой науки, которые вели к преодолению концептов теории отражения.

Возьмем в качестве примера две ключевые работы выдающегося источниковеда А.Г. Тартаковского. На микроуровне историографии отчетливее видны и поиски верификации, и нарастающие при этом глубинные противоречия метода. Первая работа А.Г. Тартаковского «Новые аспекты проблемы доказательства в источниковедении» была опубликована в журнале«История СССР» за 1973 г. (№ 6), вторая с названием «Социальные функции источников как методологическая проблема источниковедения» - спустя 10 лет, в том же журнале (1983, № 3). Тартаковский всегда стремился найти в практике исследований предельные возможности источниковедческих доказательств. Одновременно его отличала почти болезненная склонность сохранять традиции науки как золотой фонд, требующий к себе уважительного отношения. Эти особенности источниковедческого стиля историка позволяют считать его работы неслучайным объектом анализа.

Естественно, мы будем обращать внимание на те положения теории источниковедения, в которых выражались не столько личное мнение исследователя, сколько наметившаяся тенденция науки. Таким образом, не теряя связи с личностью конкретного ученого, мы обретаем знание об общем настроении той части научно-гуманитарной общественности, которая искала достоверное, подлинное (аподиктичное) знание о прошлом, избегая при этом явных идеологических догм.

Онтологизация источника

До появления первой статьи Тартаковского в науке уже господствовали два определения источника59. Первое из них дал С.О. Шмидт: источник - «это все то, откуда черпают сведения о прошлом»; второе восходит к Лаппо-Данилевскому и артикулировано О.М. Медушевской: источник - реализованный продукт человеческой психики. Первое определение вольно или невольно утверждает теорию отражения, постулируя прошлое; второе выводит на передний план результат деятельности человека, не связывая его прямо ни с отражением, ни с прошлым. Исходя из первого определения, можно (при желании) отнести источник к «сырью», необходимому лишь в качестве средства для реконструкции «прошлого», во втором присутствует неустранимый элемент - результат деятельности человека.

А.Г. Тартаковский писал в статье 1973 г.: «...если отвлечься от исследований специально источниковедческого и историко-культурного профиля, то источник интересует историка не сам по себе, а лишь постольку, поскольку содержит в себе информацию о прошлом»60.

Характерная оговорка: «если отвлечься», т. е. не принимать во внимание практику, собственно науку, которая ежедневно сталкивается с источниками, а говорить отвлеченно. Следовательно, между отвлеченными и практическими суждениями уже существуют серьезные расхождения, которые автор не скрывает. Историк-практик стремится к обобщению опыта специальных работ, и тогда «отвлеченное» определение источника отступает на задний план.

Что же демонстрирует практика? По мнению Тартаковского, «естественное и психологически понятное стремление воспроизвести целостную картину прошлого нередко оборачивается (причем чаще всего незаметно для самого историка) тем, что пробелы в фактических данных восполняются цепью его собственных умозаключений, которые безо всяких оговорок используются как опора в последующих построениях. Такого рода малодостоверные и непроверенные сведения сосуществуют иногда на равных с истинным знанием»61.

Исходный пункт противоречий - идея о воспроизведении целостной картины прошлого. Если это картина, то она обязана иметь границы самой себя.Однако в объективном процессе истории она беспредельна и непознаваема. Обратим внимание, что Тартаковский указывает на «естественное и психологически понятное стремление». Речь идет об установке сознания ученых, которая не обсуждается. Вполне логично, что если источники не сохранились в полной мере, то возникают пробелы в фактических знаниях о прошлом. Чем же их заполнять? Ученого беспокоит, что заполнение пробелов осуществляется без источников.

Тартаковский определяет свое отношение к ним. Не отвергая должных элементов теории познания, он старается выйти из кризиса так, чтобы утвердить непотребительское отношение к источникам: «Именно с отсутствием должного уровня доказательности связан и потребительский подход к источнику, и пресловутый иллюстративный "метод", а в конечном счете, и нерешенность многих дискуссионных вопросов исторической науки. Без всякого преувеличения можно признать, что проблема доказательности - едва ли не самая назревшая из всех логико-методических проблем нашей историографии...»62

Тартаковский пытается преодолеть расхождения между реальной практикой и существующей теорией познания: «...специфика исторической науки состоит лишь в особых способах установления фактов, что обусловлено самим ее объектом, который есть, как правило, необратимо прошедшая, уже совершившаяся действительность. В силу того историк большей частью лишен возможности непосредственного восприятия своего объекта... Вследствие этого историк не может вступить со своим объектом в практическое взаимодействие в форме научного наблюдения или эксперимента, не может воспроизвести этот объект, повторить его свойства и течение»63.

Историк предлагал выход, который означает уже некий, весьма существенный, поворот в сторону онтологизации источника. Он не отрицал прошлого как объекта (без определенных свойств) и осознал, что коль с ним невозможен контакт, то доказательность должна устанавливаться через изучение источников: «Видимо, для исторической науки следует различать понятие конечного, "реконструктивного" объекта (несуществующая в момент исследования действительность прошлого, которая подлежит научной реконструкции) и исходного объекта (источники, к которым для этого обращается историк). На целесообразность такого подхода уже указывалось в историко-методологических работах»64.

Так или иначе, но область конечного объекта отходит в сторону отвлеченных конструкций. Историк не отрицает их, но не может с ними работать: надо иметь дело с тем, что есть в качестве исходного объекта в науке. Подобный поворот уже окончательно отторгает идею об источнике как «ракете-носителе», потому что доказательства обнаруживаются в практических исследованиях (а не в «отвлеченных» построениях) -именно в источниках, и ни в чем другом.

А.Г. Тартаковский усиливает мотив исходного объекта в науке и утверждает нечто прямопротивоположное «отвлеченному» знанию: «Таким образом, единственной эмпирической основой знаний историка о прошлом (независимо от степени его отдаленности), специфическими носителями исторической информации являются только естественно отложившиеся и дошедшие до нас источники. На это следует обратить особое внимание, так как в историко-методологической литературе высказывается иногда мнение о возможности установления фактов и "без обращения к источникам" - путем дедуктивных умозаключений...»65.

Однако на этом противоречия не исчерпываются, а, напротив, только усиливаются. Историк не отвергает теорию отражения, не сомневается в существовании прошлого как данности, полагает также, что между объективной реальностью и источниками существует взаимосвязь. Но эта взаимосвязь сложна и противоречива. Еще А.С. Лаппо-Данилевский отмечал, что изучение «прошлого» зависит от «случайно сохранившегося материала».Такая постановка вопроса ведет к парадоксу: откуда мы знаем, что этот материал случайный, если само прошлое нам не дано?

Тартаковский признается: «... историку важно выяснить: в каком объеме в сохранившихся источниках (или во всех когда-то существовавших, если предварительно установлена репрезентативность по отношению к ним сохранившейся части) могло вообще запечатлеться искомое историческое явление, какие именно его стороны и связи них отражены, как соотносятся они с остальными, информация о которых не была зафиксирована, что предполагает проникновение в глубинные условия ее распространения в устной форме в ходе события и после его завершения. Но прояснить все это, видимо, невозможно, если заранее неизвестна хотя бы в общих чертах "модель" изучаемого исторического явления, что только и позволяет выявить объективные возможности и пределы экстраполяции ограниченно-частных данных на данное явление в целом. Сложность, однако, заключается в том, что предварительно эта "модель", как правило, не известна - она может быть "получена" лишь в итоге исследования (иначе его и вовсе нее имело бы смысла предпринимать). Казалось бы, для оценки меры представительности наличных источников не остается ничего другого, как снова обратиться к ним самим, хотя заведомо ясна их дефектность в отражении искомого явления, и историк попадает в своего рода "замкнутый круг". Быть может обрисованная ситуация несколько драматизирована, но она, думается,верно передает существо логических затруднений, встающих в данном случае перед историком. Это, действительно, один из самых "коварных" моментов в установлении репрезентативности источников, реальное противоречие в процессе источниковедческого познания»66.

Логические затруднения метода разрешаются, согласно Тартаковскому, в гипотезах как средстве научного объяснения: «Строя гипотетические «модели», историк постоянно корректирует их фактическими наблюдениями, полученными в результате более углубленного прочтения старых источников»67.

Источник как «феномен исторической действительности»

Статья А.Г. Тартаковского 1983 г. о социальных функциях источников также не свободна от существовавшей теории познания, но в ней историк делает еще более важный акцент, ясно выражающий не только его личный взгляд, но и общий поворот в «источниковедческом сознании» науки. Источник определяется как феномен исторической действительности: «...стала очевидной неполнота, узость утилитарного, "потребительского" подхода к источнику, когда на него смотрели преимущественно как на материал для воссоздания истории отраженной в нем эпохи, сам же источник как феномен исторической действительности оставался зачастую в тени»68.

Онтологизация источника неизбежно ведет науку к пониманию источника как объекта, который в отличие от самой действительности дается непосредственно и выражает собой результат деятельности чужой одушевленности: «Методологически исходным для уяснения сущности понятия "социальные функции источников" является получившее признание в советской научной литературе понимание самого исторического источника как материализованного результата прошлой человеческой деятельности (трактуемой, разумеется, не в биолого-антропологическом, а в широком социальном смысле)»69.

Историк прямо утверждает, что источник нельзя волей историка-творца изменить, трансформировать, а тем более создать: «Отсюда непреложно вытекает то, что исторические источники есть "застывшие, откристаллизованные формы деятельности", что они "образуются на основе определенных структур человеческой деятельности"»70.

Чем дальше Тартаковский уходил от отвлеченностей, тем более испытывал сильнейшее напряжение в понимании объекта науки. В одном векторе своего научного сознания он манифестировал источник как данность, феномен (явление) исторической действительности,а в другом постулировал в качестве объекта то, что, попросту говоря, отсутствует.

4.4. Кризис источниковедческой теории первой половины 90-х годов XX в.

Этот кризис71 ярко выразился в публикациях В.П. Данилова и И.Д. Ковальченко. Их статьи были опубликованы в журнале «Новая и новейшая история» и появились в весьма знаменательные для России годы - в 1993 и в 1995 гг.

В.П. Данилов опубликовал небольшую статью «Современная российская историография: в чем выход из кризиса?»72; И.Д. Ковальченко выступил с программной статьей «Теоретико-методологические проблемы исторических исследований. Заметки и размышления о новых подходах»73. Обе работы взаимно дополняют друг друга, создавая емкое представление об актуальном в то времени поиске выхода из создавшегося кризиса74.

Обеспокоенный «перевертышами» в научной среде (теми, кто долгое время доказывал преимущества социализма, а теперь его критикует), Данилов находит причины кризиса исторической науки не в ней самой, а во внешнем мире: «Из сказанного ясно, что основным источником кризиса исторической науки явилось ее подчинение политике вплоть до превращения в простое средство решения текущих задач... Этим же объясняется разрыв между догматическими представлениями и реальным историческим процессом, между обязательными схемами и живой действительностью прошлого и настоящего...»75.

Иначе построена статья Ковальченко. Он обнажает кризис изнутри. Ковальченко пишет об основных особенностях общественно-исторического развития, о бытии и сознании, соотношении индивидуального и общественного, единичном и особенном, социальном и общечеловеческом, инвариантах и альтернативах, цивилизации и формации, результатах деятельности и ее оценке. Пафос статьи - отказ от претензии на истину, поиск синтеза различных научных систем: «...одной из черт, присущих огромному наследию по философии истории, которым мы обладаем, является ярко выраженная претензия всех главных ее направлений на некую всеобщность и универсальность в понимании основной сути общественно-исторического развития и ведущих принципов и методов его познания. Это прежде всего присуще марксистской социологии как одному из направлений философии истории... Под кризисом мы имеем в виду в данном случае не застой или упадок в ее развитии (как это чаще всего трактуется), а такую поляризацию теоретико-методологических взглядов и подходов, следовательно, и конкретно-исторических концепций, которая во многих аспектах разрывает единство коренной сущности исторического познания»76.

Казалось бы, Ковальченко готов к диалогу и компромиссу со всеми научными направлениями, существующими в мировой науке ради выработки «единства коренной сущности». Но какова она, эта сущность, в условиях наметившегося «синтеза»?

«Единство же этого познания как познания научного состоит в том, что при всех различиях в теоретико-методологических основах изучения прошлого это изучение направлено на получение истинных знаний, адекватно отражающих как различные стороны общественно-исторического развития, так и его общий ход. Указанное единство обусловлено объективной потребностью общества в получении истинных знаний, ибо без них нельзя успешно решать задачи, выдвигаемые современностью... Любая научная теория, т. е. теория, основанная на анализе и обобщения исторической действительности, а не на априорных конструкциях и отрывочных фактах, содержит то или иное рациональное зерно и тем самым вносит определенный вклад в развитие общественно-научной мысли...»77, - считал Ковальченко.

Возможен любой компромисс, но на условиях принятия теории отражения как единственной теории, способной дать адекватное и истинное знание: «Центральной проблемой в любой философско-исторической концепции является понимание сути объекта познания, т. е. основных свойств исторической действительности»78.

И.Д. Ковальченко, конечно, фиксировал некоторые слабые места материалистического понимания истории. Так, он полагал, что трудовую деятельность неоправданно сводят к материальному производству: «Подобная односторонность несостоятельна, ибо любая деятельность людей, а именно она и составляет содержание истории, требует затраты определенных энергетических, т. е. трудовых, усилий...»79

Но главное для него - сохранить незыблемой объективную историческую реальность, первичность бытия, теорию отражения, и тогда не опасен «синтез» с мировой наукой: «Суть этого понимания в самом общем плане, как представляется, означает лишь признание, во-первых, объективности исторической реальности, т. е. независимости ее существования от познающего субъекта и, во-вторых, первичности бытия и вторичности сознания»80.

Нет ничего удивительного, что во второй половине 90-х годов XX в. получили широкое распространение деконструктивистские модели рассмотрения истории. Отрицание прошлого в опыте постмодерна ведет не к строгой науке, а в область крайнего релятивизма81. Возникает даже убеждение, что верификация в гуманитарной науке в принципе невозможна82. Историк творит свой мир из хаоса интертекстуальности, и ничем нельзя проверить подлинность этой деятельности. Таким образом, мыслится не выход из кризиса, а уход от него в сторону83. Маргинальность постмодерна очевидна, его судьба вряд ли будет долговечной, потому что лишь временно отложен главный вопрос - об опыте верификации исторического знания и возможности построения строгой науки.

Источниковедение культуры: аксиоматика

5.1. Принцип отграничения доксографии и эпистемологии

Историческая феноменология постулирует отграничение доксографии и эпистемологии как важнейший принцип построения строгой науки в рамках источниковедения культуры.

Доксография - это способ конструирования истории («прошлого») через призму естественной установки сознания, основанный на допущениях, которые принимаются реальным сознанием в качестве внеопытной данности1. Область доксографии - это прикладные научные исследования, изначально не обладающие строго аподиктичным характером.Слово «прикладные» используется в широком значении: имеется в виду любая методологическая связь с реальным сознанием. Приложением могут служить оценочные мотивации для характеристики прошлого, художественно-эстетические - для обоснования органичной связи истории и литературы, политико-правовые - в констатации значения настоящего, педагогико-методические - для «обучения историей», ее культурно-значимым опытом и т. п. «Мы налагаем на подлежащую расшифровке фрагментарную и заведомо неполную информацию, таящуюся в исторических источниках, свою понятийную сетку, отвечающую принципам современного гуманитарного знания, причем это последнее несет в себе отпечаток ментальных установок общества, к которому принадлежит историк», - пишет А.Я. Гуревич в статье с характерным названием «Двоякая ответственность историка. Действительность как лаборатория историков» (1996)2.

Доксография неизбежна в той же мере, в какой естественно, закономерно и объективно существование реального сознания. Каким бы спорным ни казалось утверждение, что историческая наука переписывает собственное прошлое через поколение, в нем выражается существо реального сознания - постигать именно себя (свое настоящее) через историю, политику, эстетику, культуру3 и т. д. Конструктивизм во всех формах своего проявления является наиболее ярким воплощением этого опыта реального сознания4. Н.Е. Копосов отмечает: «Историк не может обойтись без проецирования на историю форм своего разума (независимо от того, считает ли он эти формы достаточно точно воспроизводящими формы истории или нет), ибо мир, включая историю, дан ему только как проекция форм его собственного сознания»5.

Всестороннее описание мировой доксографии, ее интенций, функций, объяснительных мотивов дают Ф. Анкерсмит, А. Данто, Х. Уйат6. Анкерсмит не без оснований полагает, что история в своей объяснительной основе не является строгой наукой: «Не подлежит сомнению, что история не является наукой, и, следовательно, полученные в этой области знания не являются таковыми в собственном смысле этого слова. И мы находим, что это не так уж плохо, как можно изначально предположить»7. Исторические повествования являются (это общее мнение авторов) репрезетациями прошлого: «репрезентация вновь делает присутствующим, "ре-презентирует" объект, который отсутствует», - пишет Анкерсмит. Ставится задача понять историческое повествование«в рамках логики репрезентации»8. Интересно, что Анкерсмит, говоря о внутренней свободе подобного опыта повествования, не исключает, что существует (или должна существовать) строгая наука о фактах, в рамках которой историк не имеет право на произвольную конструкцию и обязан стремиться к проверке полученных знаний от источников9.

Менее оптимистичен Уайт, который, с одной стороны, решительно отвергает историю как науку, но с другой - конституирует вместо нее опыт репрезентации прошлого. Он не допускает мысли, что возможен выход из кризиса: «...если историческое объяснение или интерпретация есть конструкция, концептуальная или воображаемая, то таков и объект, к которому прилагаются эти объяснительные техники. Когда дело доходит до исторических явлений, здесь все - от начала до конца - конструкция»10. Уайт увидел в объяснительной науке собственную Поэтику, берущую свое начало от первых опытов «исторического сознания». Ее он и исследовал на примере историософии XIX в.

Как видно, кризис мировой науки состоит в том, что объяснение (интерпретация) не приводит к достоверному знанию, а лишь предполагает еще одно объяснение11, которое, в свою очередь, тоже не последнее12. Несмотря на свое подтверждение «здесь и сейчас», оно в дальнейшем остается лишь гипотезой, а природа гипотезы состоит в том, чтобы «до бесконечности быть гипотезой и до бесконечности - подтверждением»13. Подобное положение вещей говорит не о бесконечности процесса познания, а о движении по кругу, равноудаленном от эпицентра, о движении, бесполезном для тех, кто стремится понять, т. е. реконструировать, имманентный и необратимый смысл в источнике. Эту ситуацию интересно определил Л.М. Баткин: «Историческое объяснение - своего рода вечный ремейк»14.

В.И. Молчанов отмечает, что «смысл слова интерпретация заключается в том, что мы интерпретируем уже некоторый смысл, который нам преддан. Он может быть еще не ясен, но он уже есть, он сформирован, и тогда мы его можем интерпретировать. Задача Гуссерля совсем другая, задача Гуссерля - понять, как конституируется смысл, как возникает смысл, каков генезис смысла, а генезис смысла мы не можем интерпретировать: здесь требуется совсем другая процедура. Вот в этом смысле феноменология радикально отличается от герменевтики. В этом смысле аналитическая работа Гуссерля отличается весьма от психолого-герменевтической работы Дильтея»15.

Сам Э. Гуссерль писал: «Истинное бытие всюду составляет идеальную цель, задачу, возложенную на «эпистеме», «разум», в противоположность всего лишь мнимому бытию, представляющемуся в «докса» бесспорным и "само собой разумеющимся"»16.

Если область доксографии - это прикладные (объяснительные) «науки о фактах», то область феноменологической эпистемологии - это фундаментальная наука о понимании того или иного явления сознания17. Связь между доксографией и эпистемологией - глубинная. Накопление количества выявленных фактов не ведет прямо к пониманию. «Куча фактов, из которых состоит, напр., эпоха культурного перелома России в XVII в., должны быть осмыслены заново так, чтобы получился действительно перелом, а не просто голые факты, как, напр., западная живопись в боярских домах или немецкая слобода под Москвой. Все эти факты как факты, сами по себе, совершенно ничего не значат в смысле истории. Они должны быть обняты какой-то общей коцепцией, в них же содержащейся, но не появляющейся из простой их суммы», - писал А.Ф. Лосев18.

Кризис объяснительного знания закономерен. Избыточность конкретных наблюдений, как правило, не выводит историка на новый уровень понимания эмпирики. Тогда переход от доксографии к эпистемологии неизбежен - кризис объяснений порождает герменевтическую ситуацию, при которой становится невозможным пользоваться прежними способами познания. Герменевтическая ситуация ставит вопрос о понимании - об опыте аналитики или о такой реконструкции, которая может привести к разрешению конфликта интерпретаций. В этой связи особенно актуальны слова В.И. Молчанова: «Наше время, как и всякое время, - только предварительное, накапливающее смысл и абсурд, опыт и схемы, реальность и иллюзии. И все же его абсолютный признак - это разграничение аналитико-дескриптивного и ассоциативно-интерпретативного мышления и возникновения новых ориентиров коммуникации, где не слияние и «вчуствование», но границы и иерархии определяют стиль и формы общения... Неизбежность интерпретации вовсе не означает ее тотальности. Интерпретация - это «неизбежное зло», уменьшение которого является задачей аналитики опыта»19.

Фундаментальная наука (в виде эпистемологии) не может существовать без доксографии, воплощающей в себе опыт реального сознания, но и прикладные науки (в нашем понимании) мало чего стоят, если иметь в виду их коммуникативное развитие, а не стагнацию.

Эпистемология утверждает, что любое реальное сознание аподиктично исследуется только при замене естественной установки на феноменологическую20.

Естественная установка как предпосылка реального сознания выражается в генеральном тезисе21, согласно которому объект существует независимо от познающего его субъекта22. На основании этой предпосылки конституируется реальное сознание, оно богаче и ярче естественной установки, включает в себя различные модусы сознания, типы объяснения, формы допущения. Так создается «бесспорное», «само собой разумеющееся» в реальном сознании.

Идея отражения объективного мира сущностей в сознании людей возникла еще во времена Платона и благодаря ему стала функциональной системой объяснения (догматикой) в последующие времена. Но в той же античности родилось направление радикального скептицизма, которое выразило собой иную интенцию - феноменологическую23. Ее суть сводится к тому, что «всякому положению можно противопоставить другое, равное ему»24. Отсюда - «воздержание от суждения», которое есть такое«состояние ума, при котором мы ничего не отрицаем и ничего не утверждаем»; скептик не признает «ничего не очевидного»25.

Эти философские интенции сохранялись вплоть до Декарта, который показал аподоктичность сомневающегося Я и объективность сознания. М. Мамардашвили отмечал: «...Вся совокупность основных фундаментальных научных идей имела смысл для Декарта лишь в той мере, в какой их можно обосновать, опираясь на истину, не подлежащую сомнению. На достоверность меня мне самому в акте мышления... Какая сознательная операция самая несомненная и достоверная? Сознание самого себя, которое мне дано в акте мышления. Даже если я сомневаюсь в чем-то, достоверность меня - сомневающегося, то есть выполняющего акт мышления, - дана мне. Я существую и в качестве сомневающегося»26.

Теория отражения - модификация естественной установки, ее сугубо идеологическое оформление, убедительное не своими аргументами, а тем, что в основе своей реальное сознание наделено способностью создавать бесспорные истины и убеждать с их помощью. Мир существует независимо ни от чего. Его психофизический субъект отражает: эта конструкция всегда находится в основании реального сознания как непреложная истина27.

Спор Ленина со своими идейными противниками в отдельных моментах выглядит даже убедительным, потому что дискуссия происходит внутри региона Докса, внутри реального сознания, его естественной установки. Однако если увидеть, что исходные (кажущиеся бесспорными) факты реального сознания являются лишь допущениями, то теория отражения сразу потеряет всякий смысл.

Что значит заменить естественную установку на феноменологическую? Исследователь не имеет право конституировать объект исследования, который не дан ему непосредственно. Необходимо смириться с мыслью, что в области строгих доказательств не могут существовать допущения. Аподиктично лишь то знание, которое выводится из данного в непосредственном наблюдении объектного основания; для историка - это источник.

Между тем критика источника, будучи фундаментальным законом традиционного источниковедения, конституирует первичной основой мнение исследователя как относительно объективное содержание познания. Противоречие этой позиции (с точки зрения феноменологии) заключается в том, что, оставляя за собой право на объективность, критика источника не признает объективности самосознания исторического источника. Ученый сам решает, что соответствует, а что не соответствует в источниках действительности прошлого28. В учебнике по источниковедению М.Н. Тихомиров писал: «Без изучения исторических источников и без критического к ним отношения ни один исследователь не может начать своей работы. Слабое место многих исследователей заключается в некритическом, неумелом или пристрастном использовании источников. От критического анализа источников, от уменья их правильно оценить и использовать зависит успех исследования. Только ознакомившись с источниками, выяснив себе их значение, зная их объем и содержание, мы можем составить себе точное представление о том, на основании каких материалов пишется история»29.

В источниковедении культуры активность историка ограничивается наблюдаемым объектом - историческим источником. Историк-феноменолог обязан стать пассивным наблюдателем объекта; активность трансформируется в саморефлексию (своеобразную самокритику), в отказы от себя на время проведения реконструкции, в редукцию естественной установки30. Исследователь таким образом готовит себя к восприятию того, что содержится в источнике, т. е. к пониманию.

Рассмотрим основные различия доксографии и эпистемологии (см. табл.)

Доксография

Эпистемология

«Активность» историка в критике источников.

Объект - прошлое.

Предмет - выбор историка.

Конструкция данности прошлого.

Цель - истина.

Герменевтический круг объяснения

Саморефлексия историка - редукция.

Объект - исторический источник.

Предмет - самосознание источника.

Реконструкция источниковой реальности

Цель - общезначимое

Герменевтический круг понимания

 

С точки зрения феноменологии Гуссерля, невозможно достоверно изучать жизненный мир, находясь в нем. Необходима позиция внешнего наблюдателя. Чтобы оказаться в ней, следует произвести особую процедуру - редукцию31. Она предусматривает «введение в скобки» всякого недоказуемого проблемного знания32, чтобы оставить в поле зрения только то, что не вызывает никаких сомнений, и с этого фундамента начинать реконструкцию.

Итак, если в опыте непосредственного наблюдения «смысловых источников культуры» осуществить феноменологическую редукцию33, то окажутся проблемами и вызовут сомнения:

наши знания о «современности» (ее по-разному понимают);

«действительность прошлого» (она непосредственно не дана);

событие «прошлого» (так как прошлого уже нет);

объективная реальность (нам дано только свое, конкретное сознание, а не сознание вообще);

психофизическая природа человека, в том числе и субъекта культуры в истории (она не дана непосредственно);

всякая метафизика (включая трансценденцию Бога);

ценностные предпочтения в силу их естественной ограниченности;

всякая гипотеза (ее можно оспоритьдругой гипотезой).

Не вызывает сомнения только то, что в области непосредственного наблюдения, в аналитике опыта нашему сознанию дан исторический источник.

Редукция не является простым отрицанием познаваемости в духе античных скептиков, она возвращает редуцированные объекты, но как феномены источника34. Например, нам не дано прошлое, но оно непременно присутствует в самом источнике, равно как и событие. Нам не дано знать природу психофизического субъекта истории, но в источнике выражена внешняя сторона этой психофизической деятельности; редуцированная метафизика возвращается в строгую науку, но уже как феномен самосознания источника и т. д. Редукция не отрицает в конечном счете даже гипотезы, существующие в науке, она лишь ведет к проверке их с точки зрения того, что дано в источнике.

То, что источник - это источник, вещь, узнается в результате направленности сознания историка. Направленность может породить и объяснение, и понимание - в зависимости от того, каков сознательный выбор стратегии исследования. Этот выбор может привести к самопознанию, и тогда возникнет интерпретация. Но в свободной воле ученого занять позицию, ведущую его к самоограничению, к отказам от допущений и тогда, в результате другой направленности (или, как говорят феноменологи, интенциональности),возможен опыт понимания. Но следует иметь в виду, что источник сохраняет в себе уже завершенный смысл: содержание сообщения необратимо, с ним ничего нельзя поделать - ни изменить по своей воле, ни переделать на другой лад.

Итак, источник - это:

  1. внешняя сторона выражения человеческого духа;
  2. результат деятельности чужого сознания;
  3. сама реальность прошлого.

Для доксографии характерно понимание степени достоверности источника в связи с «объективной реальностью прошлого», несуществование которой de facto заменяется мнением историка.

И.А. Гобозов в статье «Плюралистичность интерпретаций в историческом познании» пишет, что «целью исторического познания, как известно, является установление истины. Но его характерной особенностью по сравнению с другими видами познания оказывается то, что объект исторического познания - это прошлое человеческого общества...»35. И продолжает: «...следует строго различать факты объективной реальности и факты, отражающие эту реальность. Первые существуют объективно, вторые - продукт нашей деятельности... Все это представляет собой познавательный образ, отражающий (хотя бы приблизительно) факты исторической действительности»36. В результате степень достоверности зависит не от объекта,а от мнения историка, которому по неизвестной причине дано знание «свыше»37.

Между тем историку не дан «третий глаз» и он не может с «линейкой» в руках проверить, что в источнике соответствует, а что не соответствует действительности прошлого. Любое сознание объективно само по себе. Оно содержит подлинную в отношении себя презентацию. «Абсолютное доверие к внутреннему смысловому опыту сознания - отличительная черта феноменологии», - считает В.И. Молчанов38.

Для эпистемологии источниковедения культуры существенно найти общезначимое в источнике39, а степень достоверности зависит только от степени нашего понимания его собственных смысловых границ. Отсюда проистекает и отношение к «конечному» результату исследования.

Различение доксографии и эпистемологии логично ведет нас к мысли, что существует не один (как порой считается), а два герменевтических круга - объяснения и понимания.

5.2. Герменевтический круг объяснения

Между Дильтеем и Гуссерлем обнаруживаются глубокие расхождения. Одно из важнейших - понимание отношений части и целого. В.И. Молчанов отмечает, что Дильтей исходил из первичности целого, которое именовал «жизнью»: «... в качестве парадигмы для гуманитарных наук Дильтей принял некоторую схему, которую он изъял из двухразнородных источников (хотя и не совсем разнородных), - из гегелевского понимания духа и из биологии - холистской биологии (основным понятием которой является представление о целостности живого организма)»40. Обращаясь к человеческому опыту и творчеству Гуссерля, Молчанов пишет: «Мы никогда не исходим из целостности, мы всегда достраиваем эту целостность, воспринимая части. И Гуссерль прекрасно показывает это, когда он начинает свой анализ части и целого вовсе не с определения того, что такое целое, а с системы различий между самостоятельными и несамостоятельными, абстрактными и конкретными частями, показывая, каким образом дополняется до целого каждая такая часть. Мифологема Дильтея состоит прежде всего в том, что в качестве предпосылки принимается или психическая жизнь человека, или абсолютный дух, или мировое целое как некоторые целостности, которые мы можем разделить на части»41.

С точки зрения исторической феноменологии любая научная гипотеза, предваряющая анализ конкретных источников, есть целостность как нередуцированное допущение42. В этом случае неизбежна именно интерпретация, которая направляется и на источники, и на объяснение через них исходных мотивов целостности43.

Назовем основные признаки герменевтического круга объяснения:

1. Историк не редуцирует существующие научные гипотезы, положения, парадигмы, допуская (явно или неявно) в виде исходной целостности ту или иную концепцию, аксиологически окрашенную. При таком подходе понимание становится психической функцией объяснения. Не случайно Дильтей рассматривал метод понимания как некое вживание, интуитивное проникновение в жизнь другого, в дух эпохи. Понимание конституируется как психический акт, который усваивает полученное знание от объяснения, осознает межпредметные связи44.

2. Объяснение признается основной задачей исторического исследования. Объяснение рассматривается как «способ раскрытия причинной обусловленности изучаемого явления, события или процесса, способ сделать прошлое понимаемым»45.

3. Понимание в данном контексте всегда относительно иникогдане бывает законченным (так, во всяком случае думали Дильтей и Гадамер), а интерпретация завершена и существует до тех пор, пока не перестанет быть актуальной.

4. Создание нового смысла - суть всякого объяснения. Однако создание нового смысла означает, что его поиски ведутся за пределами того, что утверждает источниковая реальность в своих собственных смысловых границах46. Если же исследование не выходит за эти границы, то трудно назвать полученное знание новым - оно есть уже плод реконструкции существовавшего в источнике смысла и знания. Эту тонкость не замечают порой даже те, кто выступает категорически против всяких попыток построить историческое знание без источника - основы основ47.

5. Герменевтический круг объяснения осуществляется в естественной установке сознания. Обратим внимание на специфику теории отражения. Природа объяснения в этой теории обнаруживается в том, что «вещь в себе» изначально не открывается в опыте реконструкции объяснительных процедур. При недоступности «вещи» ее можно только внешне описать, т. е. объяснить.

5.3. Герменевтический круг понимания

Герменевтический круг понимания возникает на основе редукции, которая приводит исследователя к позиции чистого наблюдателя. «Конечная цель в гуссерлевском понимании есть та основа, последнее основание, что дает понимание чужих культурных миров с их отличными целями и истинами именно как отличных, не посягая на их преобразование или интерпретацию "на свой лад"...», - пишет Э. Буцениеце48.

Источник - это всегда часть своего целого, от которой начинается первое движение к целому. Само достраивание целого есть уже более сложное «круговращение»: от части к целому, от целого к части и обратно.

Обратим внимание на основные признаки герменевтического круга понимания:

1. В нем последовательно редуцируются любые допущения - научные гипотезы, теории, концепции, которые могут содержательно предварять результаты исследования. Предпосылкой исследователя в беспредпосылочной герменевтике являются мысли об устранении всяких предпосылок. Предварительное знание определяется лишь аналитикой опыта редукции, что совершенно исключает знание результатов исследования.

2. Переход от доксографии к реконструкции осуществляется через анализ герменевтической ситуации, сущность которого состоит в том, чтобы определить историографический контекст кризиса объяснений и необходимость понимания - качественно нового подхода к источниковой реальности.

3. Понимание рассматривается как самостоятельный процесс познания, беспредлосилочный опыт аналитики. Мы можем углублять свое познание, но понимание не может выйти за пределы смыслов реконструируемой источниковой реальности. Значит, понимание не бесконечно. Оно всегда ограничено чужим объяснением.

4. Источниковая реальность необратима, ее невозможно изменить по воле историка. Задача понимания - реконструировать смысл прежний, а также ту логику, которая формировала объяснительные процедуры субъекта культуры. «Понять автора значит восстановить ту последовательность связей и отношений внутри текста, которые именно автор считал существенными»49.

5. Понимание - магистральный путь исследования; объяснение - всегда второстепенно. Оно либо подчиняется пониманию, выполняя вспомогательную роль (например, при текстологическом описании источника), либо возникает при ситуации, когда исчерпаны возможности самой реконструкции. Вторичность объяснения процессу понимания чужого сознания состоит в том, что историк не может в раскрытии объяснительных процедур выйти за пределы смыслов этих процедур; если же это происходит, то понимание прекращается и начинается объяснение. Удержание смысла, каким он явлен в самосознании источниковой реальности, недопущение своевольного прочтения - одна из самых трудных задач исторической феноменологии.

6. Феноменологическая редукция осуществляется всегда, когда начинается исследование (вне зависимости от осуществленного ранее опыта реконструкции).

Вспоминая последние слова Э. Гуссерля в «Картезианских размышлениях», можно сказать, что историк-феноменолог теряет в редукции прежний мир допущений, но обретает новый мир культуры в его «универсальном самоосмыслении»50. Историк-феноменолог уже не может написать повествовательную историю (нарратив). Он - чистый наблюдатель, потерявший право соединять по своей воле разные источники, исходя из собственной объяснительной логики. Его «добыча» - чужое сознание в собственных семантических границах. Надо отказаться от многого: от соблазна творить мир прошлого по своему разумению, от желания судить людей по своей мерке, от личных переживаний, сочувствий, столь дорогих и близких. Но ради чего? Чтобы вернуть строгое (аподиктичное) знание о культуре. Чтобы узнать, как было на самом деле в пределах самосознания той или иной исторической эпохи.

5.4. Редукция и первоосновы метода

Итак, для источниковедения культуры интенциональным объектом является исторический источник51. В результате феноменологической редукции возникает своеобразная «нулевая» точка отсчета метода, создающая аксиоматические основания новой дисциплины. Дадим краткие характеристики важнейших их них:

1. Источник - это внешнее выражение результата человеческой деятельности

То определение источника, которое восходит к А.С. Лаппо-Данилевскому, не вызывает принципиальных возражений, но требует все же некоторых оговорок, которые в свою очередь меняют и само определение52. Если источник есть «реализованный продукт человеческой психики»53, то допускается, что в самом источнике запечатлена именно психика, включающая в себя и то, что определяют, как бессознательное. Между тем нам непосредственно не дана чужая одушевленность54. Мы не можем войти в чужое сознание, смотреть его глазами. Нам не дана чужая свобода воли...

Проблема Другого возникла в начале XX в. В. Дильтей полагал, что чужую одушевленность можно понимать путем аналогии с деятельностью собственной психики. Он был против тезиса о единообразии человеческой психики, но считал, что акт понимания возможен в принципе, при помощи описательной психологии55. Однако уже Г.Г. Шпет возражал против тезиса об аналогичности чужого Я. Он писал, что если сходство и обнаруживается, то только в том, что исследователь и любой пример (субъект истории) есть уникумы. Значит, следует фиксировать чужую одушевленность как неповторимую личность. Но как ее понимать? Дильтей наметил путь к пониманию Другого через изучение предметных продуктов его психической деятельности. А.С. Лаппо-Данилевский развил эти мысли, придя к концепции понимания чужой одушевленности через изучение реализованных продуктов его деятельности56. Однако он не отрицал единообразия психики: «Историк также пользуется понятием о единообразии психики, например, в тех случаях, когда он рассуждает о единообразии в единстве и цельности человеческого сознания, исходя из положения, что единство и целостность сознания, например, у А (историка) и В единообразны, историк может заключит, что он, на основании единства и целостности своего сознания, сумеет понять значение освоенного им элемента сознания В в сознании самого В. Лишь опираясь на такую предпосылку о единообразии природы человека, историк может сознательно пользоваться заключением по аналогии... для того, чтобы действием известных психических факторов, объяснять внешние обнаружения чужой жизни, которые доступны его собственному чувственному восприятию»57.

Характерно, что современное и весьма распространенное понимание чужой одушевленности уже не ограничивается фундаментальными идеями Лаппо-Данилевского. М.Ф. Румянцева в весьма интересной и полезной книге, посвященной теории истории, пишет: «Соглашаясь с Лаппо-Данилевским в том, что целью научной интерпретации является достижение общезначимого знания, мы не можем разделить его представление об идеале интерпретации. Мы уже отмечали, что Лаппо-Данилевский считал, что рефлексия собственного сознания является основой понимания "чужого Я". Против этого невозможно возражать, но представления Лаппо-Данилевского явно находятся на дофрейдовской (курсив наш. - Авт.) стадии гуманитарного знания». Что же меняет фрейдистское учение в источниковедении? Румянцева поясняет: «...типизирующая интерпретация позволяет понять исторический источник глубже, чем понимал его автор». В этом утверждении - эпицентр современного понимания чужой одушевленности: человека нельзя понять без бессознательного. «...Фрейд показал, - продолжает Румянцева, - что структура психики сложна и она не полностью доступна самопониманию. То есть исследователь, исходя из собственной психики при воспроизведении "чужого Я", сам себя до конца не понимает. Отсюда можно сделать пессимистичный вывод: интерпретаций произведения культуры столько же, сколько интепретаторов (и даже больше, поскольку один человек может по-разному интерпретировать произведение), все интерпретации равноправны (в том числе и авторская) и, следовательно, говорить об "общезначимом" понимании не приходится»58.

Однако историк не занимается психикой - ни собственной, ни чужой59. Явления человеческой психики сложны, запутанны60. Они, если и открываются, то лишь в живом общении с человеком.

В мировой науке уже имеется печальный опыт соединения исторической и психиатрической наук. В США с 50-х годов прошлого века существует такое направление, как психоистория61. О результатах подобного синтеза наук свидетельствуют исследования, посвященные Гитлеру: например, Роберт Вейт стал интерпретировать диктатора как человека, подвергшегося глубочайшему стрессу из-за смерти матери, которую, видимо, не очень удачно лечил еврей-доктор; последующие события его карьеры вписываются в проявления ненормальной сексуальности и т. д. Психоистория на практике создает безличную структуру, при помощи которой (если пожелать) можно объяснить, что несчастный больной, подавленный своими неосознаваемыми комплексами, оказался просто жертвой... либо плохих докторов, либо неумелых женщин. Не случайно подобное смешение разных наук приводит к концепции, в которой манифестируется зоологический антиисторизм: человек с его неосознаваемыми комплексами становится винтиком неизвестной машины, он ни за что не отвечает, будучи лишенным свободы и ответственности за содеянное.

Гипотеза З. Фрейда является только гипотезой (проблемой), а не аксиомой, имеющей объективные основания. Ее проекция в область научного гуманитарного познания привела к созданию настоящего мифа о бессознательном.

К дильтеевской герменевтике (близкой А.С. Лаппо-Данилевскому) восходит также тенденция современной историографии видоизменять масштаб исторических исследований. Сторонники микроистории постулируют, что исследователь имеет дело с живыми людьми прошлого. Так, Ю.Л. Бессмертный настаивает: «Ведь историк имеет дело с живыми людьми, и без уяснения их сознательного (или объективно складывающегося) вмешательства в ход событий - "вмешательства", которое реализуется в ходе действий индивидов, - осмыслить прошлое не представляется возможным»62. П.Ю. Уваров, опираясь на идеи Л.П. Карсавина, утверждает, что историк может воскресить людей прошлого при помощи вживания в психику Другого. Микроистория возникает как протест против глобалистских моделей: привлекает само «человеческое измерение», частное, индивидуальное, порой даже уникальное, но и в таком качестве стремящееся к всеединству. Уваров полагает: «Итак, разочарование в глобалистских моделях, привлекательность "человеческого измерения", конец великих идей и идеологий, повлекший за собой неизбежное мелкотемье. Все это верно, но в данном случае недостаточно. Ведь "комплекс Бобчинского" (назовем так этот шок, вызванный осознанием, что перед тобой живой человек, и рождающий стремление к максимально полному восстановлению этого человека) возникал и у меня, и у моих коллег независимо от знакомства с трудами Карло Гинзбурга и, возможно, был свойственен нашим предшественникам задолго до микроисторических парадигм»63.

В доксографии существует вполне понятное и порой сентиментально-трогательное стремление обрести полное знание о прошлом, не утратив при этом представлений о самом «маленьком» человеке64. Но строгая наука не может оперировать подобными, пусть и возвышенными чувствами, вопреки презумпции достоверности, не распространяющейся на то, что нам не дано в опыте непосредственного наблюдения.

Если источник признается внешним выражением результата человеческой деятельности, то очевидным образом следует отделить изучение человеческого самосознания, зафиксированного в исторических источниках, от изучения человеческой психики, доступной (возможно) в живом общении. Не отрицая психического (в том числе бессознательного), историк-феноменолог исследует то, что дано в источниках в качестве опыта прямых высказываний. Было бы ошибкой думать, что этот опыт всегда понятен исследователю. Напротив: то, что самоочевидно для современников той или иной исторической эпоха, чаще всего не очевидно для источниковеда. Исследователь стремится понять содержание опыта прямых высказываний через реконструкцию их объяснительных процедур.

2. Необратимость источниковой реальности

Необратимость следует понимать как неизменность выраженного в источнике смысла. Этот принцип особенно актуален в сравнении методов исторической феноменологии и семиотики. Семиотика конституирует обратимость смысла источника в связи с диалогичностью самого познавательного акта. «Преобладание контекста над смыслом, абсолютизация внетестовой реальности - все это делает структурную семиотику одной из разновидностей объяснительных методов»65. Историческая феноменология стремится обнаружить первичные смыслы источника. Для семиотики же текст всегда область взаимодействия постоянных переинтерпетаций. Ю.М. Лотман писал: «Ныне "Гамлет" - это не только текст Шекспира, но и память обо всех интерпретациях этого произведения и, более того, память о тех вне текста находящихся исторических событиях, с которыми текст Шекспира может вызвать ассоциации. Мы можем забыть то, что знал Шекспир и его зрители, но мы не можем забыть то, что мы узнали после них. А это придает тексту новые смыслы»66. Цель семиотики - воспроизводство нового объяснения, коммуникативная связь как область постоянного культурного взаимодействия. Источниковедение культуры постулирует, что смысл источника существует независимо от наших объяснений. Этот смысл, имеющий завершенный характер, раскрывается только в опыте направленного понимания.

3. Примат источника над доопытной рефлексией историка

Порой самый дотошный историк не замечает того, что уже заранее знает, о чем говорится в источнике, что в нем правда, а что формальность, которой не следует верить. Возьмем, к примеру, весьма распространенную среди историков и литературоведов концепцию средневекового этикета Д.С. Лихачева. Ее значение для науки велико, о чем не раз писалось в научной литературе. Однако посмотрим на первичные интенции исследователя. Д.С. Лихачев акцентирует внимание на том, что этикет становится и формой, и существом идеализации в древнерусской литературе. Трудно не согласиться с тем, что этикет слагается из «представлений о том, как должен был совершаться тот или иной ход событий; из представлений о том, как должно было вести себя действующее лицо сообразно своему положению; из представлений о том, какими словами должен описывать писатель совершающееся. Перед нами, следовательно, этикет миропорядка, этикет поведения и этикет словесный»67. Казалось бы,такой подход содержит в себе некое эвристическое знание о том, как следует наилучшим образом читать древнерусскую литературу. Но пойдем шаг за шагом к эпицентру этой теории, в котором раскрывается первопричина этикета. «Средневековый читатель, читая произведение, как бы участвует в некоей церемонии, включает себя в эту церемонию, присутствует при известном "действии", своеобразном "богослужении". Писатель Средневековья не столько изображает жизнь, сколько преображает и "наряжает" ее, делает ее парадной, праздничной. Писатель - церемониймейстер. Он пользуется своими формулами как знаками, гербами. Он вывешивает флаги, придает жизни парадные формы, руководит "приличиями". Индивидуальные впечатления от литературного произведения не предусмотрены. Литературное произведение рассчитано не на индивидуального, отдельного читателя, хотя произведение не только читается вслух для многих слушателей, но и отдельными читателями»68. Откуда известно, что литературное произведение не направлено на читателя и им не воспринимается индивидуально? Может ли данное умозаключение быть эвристическим? Едва ли. Но это утверждение доказывает, что виднейший историк литературы заранее знает, как читалось то или иное произведение. Точнее сказать, как оно не читалось. Кроме того, теория этикета, по мере ее раскрытия, все настойчивей стремится доказать, что средневековый книжник создавал не произведение, а своеобразный «чин». Лихачев писал: «Чин этот существует сам по себе». Значит, пути человека и литературы расходятся: литература живет своей идеальной «и вполне самостоятельной жизнью», человек своей - «реальной». Впрочем, Лихачев не уточняет, какой именно реальной. Более того, читатель «не "воспроизводит" в своем чтении это произведение, он лишь "участвует" в чтении». Очевидно, что, беря в руки любой древнерусский текст, можно (исходя из концепции Лихачева) заранее сказать, что этикет - литературная выдумка, не имеющая право быть реальностью самосознания... Лихачев продолжает: «Устойчивый, краткий и компактный вначале, этикет становится затем все более пышным и одновременно расплывчатым и постепенно растворяется в новых литературных явлениях XVI и XVII вв. И это отнюдь не вследствие "внутренних законов" развития литературы и литературного языка. Происходит крушение этикетности вообще, связанное с изменениями существа порождающего ее феодализма. Дело в том, что с образованием централизованного государства пышность этикета возрастает, однако этикет перестает быть жизненно необходимой для феодализма формой идеологического принуждения»69.

Теперь понятно: причинно-следственная связь объяснения замкнулась на идеях феодализма, идеологического принуждения, которое выражает собой этикет в конечном счете. Приступая к чтению древнерусского текста, мы заранее знаем, что на Руси феодализм выразился в литературе, а самой литературе уготована роль своеобразного феодального «чина». Иначе говоря, историк на любую непонятную ему особенность текста будет реагировать вполне определенно: это формальность, не имеющая никакого отношения к реальной жизни.

Концепция Лихачева глубоко проросла своими корнями в плоть современной (позитивистской) науки. Ее яркий представитель В.А. Кучкин пишет в полемической статье: «Дальнейшее изложение Б.М. Клоссом биографии Сергия Радонежского может удивить всякого здравомыслящего человека. Доктор исторических наук говорит о двух годах уединенной жизни молодого монаха, прошедшей "в постоянном борении с нечистой силой". Представитель научной мысли конца XX в. воспринимает средневековый текст, повествующий о происках нечистой силы, напрямую, как точное отражение действительности. Но ведь давно известно, что под фразеологией средневековых писателей о бесах, кознях дьявола, его хитростях и т. д., часто скрывались указания на факты повседневной жизни, но истолкованные с точки зрения христианского учения об источниках добра и зла. Под пером же Б.М. Клосса получается, что для Сергия борьба с дьяволом и окружавшими его бесами носила вполне реальный характер, что вольно или невольно заставляет думать о душевном состоянии основателя Троицкого монастыря»70.

Следовательно, монах, ставший символом всей Русской православной церкви, может быть признан душевнобольным, на том основании, что он в своей жизни боролся с дьяволом. Но разве Сергий Радонежский обязан быть похожим на современного историка, отрицающего смысл религии?.. Мы не даем оценки всей полемике Кучкина с небесспорной концепцией Клосса. Многое, о чем пишет Кучкин, справедливо. Однако очевидно, что в небывало резкой полемике он сам проговаривается. Кучкин заранее знает, что именно содержится в источнике и как это объяснить.

Источник всегда имеет преимущество перед доопытной рефлексией историка. Источник первичен в полном и безусловном смысле этого слова. Если сказано в источнике, что Сергий боролся с бесами, значит, следует воспринимать это сообщение как факт данного источника.

4. Источник всегда содержит в себе имманентную достоверность

Источниковедение культуры постулирует, что для него нет и не может быть источников недостоверных. Любой источник существует в реальном сознании изучаемой культуры. Реконструкция направлена на раскрытие границ самосознания Другого.

Текстологическое описание источника - начальная ступень исследования. Оно доказывает степень аутентичности текста по отношению к изучаемому времени. Однако не бывает достоверности вообще. Допустим, рукопись Сулакадзева на самом деле не имеет отношения к XVI в., (это доказано текстологически), но в отношении самого Сулакадзева эта подделка уже не есть подделка, а подлинная данность его личного мировосприятия. Источник как феномен культуры всегда достоверен по отношению к чему-то. Ученый анализирует эту ориентированную данность чужой одушевленности с точки зрения ее мифической истинности, мифической структуры.

Для исторической антропологии и позитивизма понятия основная тенденция и проговорка - ключевые, потому речь идет о воссоздании прошлого. Если для антропологов проговорка - это бессознательное, то для позитивистов - нарушение логики повествования, из которого следует вполне достоверная информация о том или ином политическом событии. В источниковедении культуры основная тенденция выявляется в ходе реконструкции объяснительных процедур источника. Она выражается собственной целевой установкой и собственными причинно-следственными связями. Проговорка всегда возможна, потому что человек, не желая того, может сказать нечто противоречащее основной тенденции. Например, Аввакум, в порыве негодования, писал, что, когда увидит русского царя на Страшном суде, он «велит Христу» жестоко наказать грешника. Основная тенденция выражается в эсхатологическом состоянии протопопа и всей эпохи. Проговорка показывает, что Аввакум потерял контроль над собой, стал противоречить принятому им же объяснению эсхатологии как явления Суда Христова. Здесь также присутствует факт его сознания, но своеобразно преломленный через логическое противоречие. Проговорка в основной тенденции имеет особое значение тогда, когда мы хотим понять, насколько целостно комментируемый автор выражает себя...

Диалектика достоверности в контексте источниковедения культуры открывается в полной мере только через принцип дополнительности. Например, сегодня вполне допустимо считать, что сталинский миф - откровенная ложь, поскольку мы смотрим на него с позиций другого жизненного мира. Для большинства современников сталинской эпохи причинно-следственные связи существовавшего мифа были реальностью их живого опыта, а значит, наделялись критериями собственной истинности и достоверности71. Дилемма «ложь-правда» в истории обретает, таким образом, дополнительную глубину и проекцию смысла. С.С. Аверинцев ясно и необыкновенно просто выразил двойственную природу достоверности в истории: «Даже если весь рассказ вымышлен, у вымысла есть смысл»72. Источниковедение культуры нацелено на реконструкцию достоверности мифического опыта любой исторической эпохи.

Подводя итог, следует отметить, что источниковедение культуры не отрицает опыта предшественников и но лишь вносит свое разграничение в сферы деятельности историка. Принцип дополнительности не допускает гипостазирования какого-то одного подхода к изучению культуры, но постулирует, что каждая отрасль гуманитарной науки обязана выработать теоретическое обоснование собственных познавательных границ.

 
 

Конференции.
Круглые столы.
Выставки. Презентации
Международный научный симпозиум «Социально-экономическое развитие бывших регионов Российской империи в ХІХ – начале ХХ в.»

Проведение симпозиума запланировано 3–6 апреля 2014 г. в г. Ялта

 
2-я Всероссийская научно-практическая конференция «Сохранение электронной информации в России»
5 декабря 2013 г. в Москве при поддержке Министерства культуры Российской Федерации состоится
 
Олимпиады по истории

Олимпиада РГГУ для школьников 11-х классов

 



Вестник архивиста

Информационная система <<Архивы Российской академии наук>>

Для размещения материалов на сайте обращайтесь на электронную почту rodnaya.istoriya@gmail.com
© 2017 Родная история. Все права защищены.